Lược giải những pháp số căn bản: Số bốn

Lược giải những pháp số căn bản: Số bốn 1

Trong lúc thực hành một pháp môn thì
đồng thời
chúng ta cũng đang thực hành nhiều pháp môn liên hệ khác. Bởi thế mà
trong biển
Phật pháp, có những pháp môn được gọi là “PHÁP
SỐ”
, tức là tập họp một số lượng pháp môn chi tiết có tính chất liên
hệ mật
thiết với nhau để làm thành một pháp môn tổng quát hơn, mục đích là giúp
cho sự
tu tập được nhất quán, toàn vẹn.

Số
4


BỐN CÁCH THU PHỤC


(tứ nhiếp pháp)

 

“Nhiếp”
là thu phục người; và “nhiếp pháp” là cách thức tiếp xúc,
cư xử
với người, làm thế nào cho người ta đến với mình bằng tình thân
thiện và
lòng tin tưởng. Nếu cuộc sống xã hội được hoàn toàn an lạc thì
sự có mặt
của hành giả chắc hẳn là không cần thiết. Nhưng cuộc sống lại
đầy dẫy
thương đau, oan nghiệt, nghi kị, hận thù, giả trá, cho nên sự có
mặt của
hành giả trong cuộc đời thật là quan trọng với trách nhiệm giúp
xoa dịu
đau thương, đánh tan nghi kị, điều chỉnh giả trá, hóa giải oan
nghiệt,
và xóa bỏ hận thù. Đã vậy, muốn cho tiếng nói của mình được hữu
hiệu,
chương trình của mình được tin nhận, cũng như muốn có được sự
cộng tác
của mọi người, hành giả trước tiên phải lấy được lòng thân ái và
sự tín
nhiệm của mọi người đối với mình; làm sao cho sự hiện diện của
mình luôn
luôn là cánh hoa tươi mát cho toàn thể mọi người. Bốn phương
pháp thu
phục nhân tâm sau đây sẽ giúp ích rất nhiều cho hành giả trong
việc xử
thế.

1. Bố thí.


“Bố thí”

là chia sớt, giúp đỡ người bằng tài vật hoặc bằng ý kiến, lời
khuyên,
thì giờ, khả năng, tâm lực, hay giáo pháp.

2. Ái ngữ.


“Ái ngữ”

là lời nói ôn hòa, thành thật và thân thiết. Lời nói như thế là
phải
phát xuất từ tình thương và sự hiểu biết; vì có tình thương thì
lời nói
mới êm dịu, thành thật, và có hiểu biết thì lời nói mới thích
hợp cho
từng người, từng lúc và từng hoàn cảnh.

3. Lợi hành.


“Lợi hành”

là làm bất cứ việc gì có thể giúp ích cho người thăng tiến trong
đời
sống tinh thần và vật chất. 

4. Đồng sự.


“Đồng sự”

là quan tâm đến công việc của người và cùng giúp một tay với họ
để hoàn
tất công việc đó. 


(Các sách Đạo Phật Hiện Đại Hóa –
chương
3; Đạo Phật Áp Dụng Vào Đời Sống Hằng Ngày – các chương 3, 4, 5
và 6; và
Giới Tiếp Hiện Chú Giải – các giới thứ 4, 5, 8, 9, 11 và 12, sẽ
cho ta
rất nhiều lời khuyên cụ thể trong việc thực hành “tứ nhiếp pháp”
này.)

 

 

 


BỐN ĐIỀU KIỆN


(tứ duyên)

 

Theo luật duyên sinh thì bất cứ
một sự
vật nào trong vũ trụ cũng đều do nhiều sự vật khác hợp lại sinh
ra.
Những sự vật khác đó gọi là “DUYÊN” – nghĩa là điều kiện. Theo
Duy Thức
Học thì có bốn loại điều kiện tất cả:

1. Nhân duyên, là điều
kiện chính,
là chủng tử, là cái nhân để sinh ra một vật. Hạt lúa là điều
kiện chính
để sinh ra cây lúa; chánh niệm là điều kiện chính để phát sinh
trí tuệ,
v.v…

2.
Tăng thượng
duyên
, là điều kiện phụ giúp. Dù hạt lúa là điều kiện

chính
, nhưng nó không phải là điều kiện duy nhất và đầy đủ,
vì nếu
chỉ một mình nó không thôi, cũng không thể làm nẩy sinh ra cây
lúa, mà
phải nhờ đến nhiều điều kiện khác như đất, nước, phân bón, ánh
sáng mặt
trời, sức người, sức vật, máy móc v.v…, những thứ này là tăng
thượng
duyên
của hạt lúa. Những điều kiện phụ giúp này cũng có thuận
và có
nghịch
, cho nên chúng có thể phân làm hai loại: những điều
kiện giúp
cho điều kiện chính phát sinh và tiến triển cho đến khi có được
thành
quả mĩ mãn, thì gọi là “thuận

tăng thượng duyên”
;
ngược lại, những điều kiện đe dọa, ngăn cản, phá hoại, làm cho
hạt giống
không thể phát sinh được, thì gọi là “nghịch tăng thượng
duyên”.
Có điều nên chú ý, không phải lúc nào thuận tăng thượng duyên
cũng là
tốt và nghịch tăng thượng duyên cũng là xấu, mà cũng có trường
hợp ngược
lại. Nếu có những điều kiện thuận lợi nào đó đã giúp cho một tâm
niệm
độc ác phát sinh thành hành động gây đau khổ thì đó là những thuận
tăng
thượng duyên xấu;
trái lại, khi một ý tưởng xấu vừa khởi lên mà người tu học biết
dùng
những phương pháp hữu hiệu dập tắt liền, không để cho phát hiện
thành
hành động, thì đó là những

nghịch tăng thượng duyên tốt.

3.
Sở duyên duyên,
là điều kiện đối tượng của nhận thức.  Danh từ “sở duyên
duyên”
gồm có hai danh từ nhập lại: “sở

duyên”

“duyên”. “Sở duyên” nghĩa là đối tượng

của nhận thức
;
và “duyên” nghĩa là điều kiện. Duy Thức Học nói, “nhận
thức
luôn luôn
bao gồm
chủ thể
nhận thức và đối tượng nhận thức”.

Biết thì không thể biết suông, mà phải là

biết cái gì
;
nhận thức luôn luôn phải là nhận thức một đối tượng, cho nên,
không có đối
tượng
thì không có nhận thức.

vậy, sở duyên là điều kiện thiết yếu cho thức, tức là
điều kiện
thiết yếu để vạn pháp có mặt.

4.
Đẳng vô gián
duyên
, là điều kiện tiếp nối liên tục, không

gián đoạn

của vạn pháp. Trong dòng sống của vạn pháp cần có sự liên tục,
nếu gián
đoạn thì sẽ không có gì được hình thành cả. Nếu tôi của phút thứ
nhất mà
không có tôi của giây thứ hai tiếp nối thì sẽ không còn gì là
tôi cả! Vì
vậy, đẳng vô
gián
cũng là một điều kiện vô cùng quan trọng cho sự hiện hữu của sự
vật.


Bốn điều kiện
trên đây đã hợp lại mà làm nên sự
vật. Chúng chính là nội dung của đạo lí

“Duyên Sinh”
,
theo đó, vạn pháp trong vũ trụ, không có sự vật nào có thể tự
mình sinh
ra, không có tự ngã riêng biệt, cũng không thể tồn tại một mình.
Sự sinh
thành và hoại diệt của một sự vật luôn luôn tùy thuộc vào sự
sinh thành
và hoại diệt của vạn pháp; vì vậy, Duy Thức Học nói, tự tính
của

vạn pháp là y tha khởi.

(Xin xem lại mục “Ba Tự Tính” ở trước.)

 

 

 


BỐN LĨNH VỰC QUÁN NIỆM


(tứ niệm xứ – tứ niệm trú)

 

Danh từ Phật học Hán Việt gọi lĩnh

vực quán niệm
“niệm xứ” hay “niệm
trú”
.
Niệm  là có ý thức, để tâm tới, thuật ngữ thiền
học gọi là
quán niệm. Xứ là chỗ, nơi, lĩnh vực, đối tượng; niệm
xứ
là đối tượng hay lĩnh vực quán niệm – tức là nơi mà
hành giả
để tâm tới, đặt ý thức lên đó. Trú nghĩa là ở, như
trong
từ ngữ “cư trú”, “an trú”; niệm trú là duy trì ý
thức trên
đối tượng quán niệm – tức là quán chiếu đối

tượng trên ngay đối tượng đó.

Từ lâu nay người học Phật thường
được dạy
về bốn lĩnh vực quán niệm như sau:

1. Quán niệm rằng thân thể là
không
trong sạch (quán thân bất tịnh).
Hành giả hãy quán niệm
rằng, thân
thể là xác thịt do cha mẹ sinh ra. Tất cả những gì làm nên và
chứa đựng
trong thân thể (như da, thịt, máu, mủ, phân, nước tiểu v.v…)
đều dơ
bẩn, hôi hám, không có thứ gì là trong sạch.

2. Quán niệm rằng mọi cảm thọ
đều

là đau khổ (quán thọ
thị khổ).

Hành giả hãy quán niệm rằng, dù cảm thọ có vui có khổ, nhưng ở
thế gian
không bao giờ có cái vui chân thật, còn cái khổ thì đầy dẫy. Nếu
có cái
vui thì cũng chỉ là tạm bợ, và chỉ là cái khổ trá hình; rốt
cuộc, cái
vui lại là nguyên nhân của cái khổ. Bởi vậy, tất cả mọi cảm thọ
đều chỉ
là đau khổ. Có chỗ cũng giải thích “thọ thị

khổ”

có nhận lãnh là có
đau khổ
.
Trước tiên là nhận lãnh cái thân này, cái tâm này; sau đó là
nhận lãnh
các thứ cơm ăn, áo mặc, nhà ở, thuốc thang, mọi thứ vật dụng,
rồi nào là
sắc, thanh, hương, vị, xúc, v.v…, tất cả những gì ta thọ nhận
trong
đời sống đều là nguồn gốc sinh ra đau khổ.

3. Quán niệm rằng tâm ý là vô
thường
(quán tâm vô thường).
Hành giả hãy quán niệm rằng, tâm ý
luôn luôn
thay đổi, từng phút từng giây, không bao giờ ngưng nghỉ. Không
có một ý
nghĩ, một trạng thái tâm lí nào là bền vững, chắc chắn.

4. Quán niệm rằng vạn pháp là
vô ngã
(quán pháp vô ngã).
Hành giả hãy quán niệm rằng, vạn pháp ở
thế gian
đều do nhân duyên hòa hợp mà làm nên, không vật gì có bản tính
độc lập,
chân thật.

Mục đích của phương pháp quán
niệm như
trên là để hành giả tự cảnh giác trên đường tu tập. Khi đã thấy

thân thể
là dơ nhớp
thì hành giả sẽ nhàm chán nhục dục, sẽ diệt được những ham muốn
thể xác,
không để mình bị lôi cuốn bởi những quyến rũ của ái dục. Khi đã
thấy rõ
được tất cả mọi cảm thọ,

mọi cái thọ nhận đều là đau khổ

thì hành giả không còn để cho mình bị tham đắm vào những thú vui
thường
tục, những nghiện ngập trác táng, những nhu cầu quá độ hay vô
ích chỉ
nhằm thỏa mãn lòng tham. Khi đã thấy rõ tâm ý là

vô thường

thì hành giả có thể tùy từng
trường hợp,
từng hoàn cảnh mà đối trị với những vọng tưởng, những tà niệm
của chính
mình; hoặc có thể giữ được tâm bình thản trước những oan nghịch,
những
phản trắc của tình đời. Khi đã thấy rõ

các pháp là vô ngã

thì hành giả đã mở được con mắt
tuệ cho
chính mình, một niệm tham cũng không còn, tâm chấp trước cũng
tiêu mất.

Đành rằng bốn phương pháp quán
niệm trên
là những hướng dẫn tốt cho sự tu tập, nhưng nếu nhìn kĩ lại, ta
thấy
chúng có mang tính cách giáo điều, khuôn khổ, gò bó. Tại sao khi
quán
niệm thân thể thì chỉ thấy nó là bất tịnh, mà không thấy
nó cũng
là vô thường, vô ngã v.v…? Tâm là vô thường, chứ thân
thể, cảm
thọ và vạn pháp không vô thường sao? Về pháp cũng vậy.
Những
thuộc tính bất
tịnh,
đau
khổ, vô thường, vô ngã
của
vạn
pháp dĩ nhiên là có thực, nhưng hành giả phải quán chiếu để thấy
chứ
không phải do người khác bảo như vậy thì biết như vậy. Sự thực
thì công
phu quán chiếu – và quán chiếu càng sâu sắc – sẽ đem lại cho
hành giả
những cái thấy sáng tỏ hơn nhiều về thực tại; như quán chiếu về

thân thể
chẳng hạn, hành giả sẽ thấy được những sự bất tịnh của thân thể
mà đồng
thời cũng thấy được cả những mầu nhiệm của thân thể; đối với

cảm thọ, tâm ý

v.v… cũng vậy.  Cuộc sống có mặt tiêu cực nhưng cũng có mặt
tích cực;
có khổ đau nhưng cũng có hạnh phúc; có những thọ nhận vô ích,
tội lỗi,
nhưng cũng có những thọ nhận hữu ích, tốt đẹp.

Vậy chúng ta hãy thực tập phương
pháp
quán niệm theo tinh thần kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm (Niệm Xứ
Kinh)
thử xem. Phương pháp của kinh này là quán chiếu thân thể,
cảm
thọ, tâm thức
đối tượng của tâm thức (tức là “pháp”)
với tinh thần không chán ghét mà cũng không ham thích, không xa
lánh
cũng không vồ vập, không đè nén cũng không buông trôi. Cứ quán
sát mà
đừng đặt sẵn một định kiến nào, đừng tỏ một thái độ nào. Hãy cứ
quán
chiếu, và quán chiếu thật sâu sắc thì tự tính của vạn pháp tự
nhiên sẽ
hiển bày, và hành giả sẽ đạt được những cái thấy thật là mầu
nhiệm về sự
sống.

1. Quán niệm thân thể nơi thân
thể.


Quán niệm thân thể nơi thân thể
là quán sát để có ý thức rõ
rệt về
mọi tư thế, trạng thái và hành động của chính thân thể mình.
Hành giả
luôn luôn có ý thức rõ rệt về hơi thở ra, hơi thở vào, hơi thở
dài và
hơi thở ngắn của mình. Hành giả biết rõ là mình đang đi, đang
đứng, đang
ngồi hay đang nằm. Hành giả biết rõ là mình đang ở đâu, làm gì,
lúc nào.
Những hành động của mình là có mục đích hay không có mục đích.
Đặc biệt
lúc thiền tọa, hành giả có thể quán chiếu để thấy rõ những yếu
tố cấu
tạo nên thân thể mình: yếu tố rắn

chắc
(thịt, xương v.v…); yếu tố lưu
nhuận
(nước, máu v.v…); yếu tố
viêm nhiệt
(sức nóng);
và yếu
tố chuyển động (hơi thở).  Hành giả cũng quán chiếu để
thấy rõ
từng bộ phận và các chất chứa đựng trong thân thể mình, như da,
thịt,
xương, đầu, tóc, tay, chân, tim, phổi, máu, phân, nước tiểu,
v.v… Hành
giả cũng quán sát để thấy được quá trình sinh khởi, tồn tại và
hủy diệt
của từng tế bào trong cơ thể cũng như của toàn vẹn thân thể
mình. Hành
giả lại quán tưởng đến thân thể mình sau khi chết, máu khô thịt
rữa, còn
lại bộ xương trắng trong lòng đất lạnh. Hoặc giả bộ xương ấy
cũng có thể
nằm trơ vơ trên mặt đất, còn nguyên vẹn hay rã rời nằm rải rác
đó đây,
từ lúc còn rắn chắc cho đến khi hoàn toàn mục nát trộn lẫn với
đất đá cỏ
cây. Hành giả cũng lại quán niệm để thấy được rằng da thịt này,
bộ xương
này, thân thể này chính thật là ta, nhưng cũng không phải là ta.
Thân
thể ta là hình hài này nhưng cũng không phải chỉ giới hạn, cục
bộ và đơn
độc trong hình hài này, mà ở đâu đâu cũng có thân thể ta: nơi
ngọn cỏ,
cành cây, rừng núi, sông hồ, chim muông, tinh tú…; ngược lại,
tất cả
những thứ ấy cũng hiện diện đầy đủ trong thân thể ta. – Ta chính
là sự
sống vĩnh cửu của vũ trụ, mà thân thể này chỉ là một phần rất
nhỏ của
ta.

2. Quán niệm cảm thọ nơi cảm
thọ.


Cảm thọ

là những cảm giác phát sinh khi sáu giác quan tiếp xúc với đối
tượng của
chúng. Quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ là thường trực nhận
diện mọi
cảm giác phát sinh trong ta. Một cảnh tượng đẹp làm cho ta cảm
thấy
thích thú; một cảnh tượng bạo ác làm cho ta sợ hãi; một âm thanh
êm dịu
hay chát chúa; một giọng nói ngọt ngào hay khó chịu; một mùi
thơm của
hoa; một vị ngọt của thức ăn; sự nóng bức hay giá lạnh của thời
tiết; sự
ngứa ngáy do muỗi đốt; sự đau nhức của vết thương; một ý kiến
hay làm
cho ta khoan khoái; một tư tưởng xấu làm cho ta hổ thẹn v.v…
Tất cả
những cảm thọ ấy, dù vui hay buồn, khoái lạc hay đau khổ, về vật
chất
hay tinh thần, khi chúng vừa phát sinh thì hành giả biết rõ là
chúng vừa
phát sinh; chúng đang còn đó thì biết rõ là chúng đang còn đó;
khi chúng
đã tiêu mất thì biết rõ là chúng đã tiêu mất; ngay cả khi không
có một
cảm thọ nào có mặt thì hành giả cũng biết rõ là không có một cảm
thọ nào
đang có mặt trong ta. Trong khi thiền tọa, hành giả có thể quán
niệm để
thấy rõ nỗi đau khổ, buồn phiền mà mọi người chung quanh ta đang
chịu
đựng. Những nỗi khổ đau ấy hoặc là về vật chất, hoặc là về tinh
thần, và
gây ra do bệnh tật, đói khát, bất an, tham lam, thù hận, chiến
tranh,
ngu muội v.v… Hành giả cũng có thể quán tưởng đến một xã hội
an lạc,
trong đó mọi người được sống thanh bình, vì ai cũng hiểu biết,
thương
yêu và hòa thuận.  Hành giả cũng có thể quán chiếu để thấy rõ
tất cả
những cảm thọ như vậy ở cả trong đời sống của muôn loài: gia
súc, cầm
thú, cá tôm, rong rêu, hoa cỏ, núi rừng v.v…

 

3. Quán niệm tâm thức nơi tâm
thức.


Tâm thức

là tiếng dùng để chỉ chung cho các hoạt động phi sinh lí, phi
vật chất,
các hiện tượng tâm lí như ý tưởng, suy nghĩ, tưởng
tượng, phân
biệt, hồi ức v.v… Quán niệm tâm thức nơi tâm thức
thường
trực quán sát để nhận diện mọi hiện tượng tâm lí phát sinh trong
ta. Khi
một ý nghĩ hoặc tốt hoặc xấu vừa phát sinh, hành giả nhận biết
ngay rằng
nó vừa phát sinh. Khi trong tâm có ý niệm tham dục thì hành giả
biết rõ
rằng mình đang có ý niệm tham dục. Khi trong tâm có ý niệm sân
hận, oán
thù hay bực bội thì hành giả biết rõ rằng mình đang có ý niệm
sân hận,
oán thù hay bực bội. Khi trong tâm không có các ý niệm tham dục,
sân
hận, oán thù hay bực bội thì hành giả cũng biết rõ ràng như vậy.
Khi
lòng mình đang mê loạn, không tỉnh táo thì hành giả biết rõ rằng
lòng
mình đang mê loạn, không tỉnh táo. Khi tâm mình đang định tĩnh,
sáng
suốt, hành giả biết rõ ràng là tâm mình đang định tĩnh, sáng
suốt. Khi
có tâm khoan dung, từ ái, hòa thuận, hành giả biết rõ tâm mình
đang như
vậy. Khi có tâm kiêu mạn, nghi ngờ, ganh ghét, hổ thẹn, hối hận
v.v…,
hành giả đều biết rõ ràng là tâm mình đang như vậy. Khi tâm được
an
nhiên, thư thái, giải thoát thì hành giả có ý thức rõ rệt về tâm
mình
như vậy. Hành giả thường xuyên quán sát để thấy rõ quá trình
sinh khởi,
tồn tại, chuyển biến và hủy diệt của các trạng thái tâm lí ấy
trong tâm
thức mình. Khi chúng vừa phát sinh thì biết là chúng vừa phát
sinh; còn
đang tồn tại thì biết là còn đang tồn tại; có biến chuyển thì
biết là có
biến chuyển; đã tiêu mất thì biết là đã tiêu mất. Trong lúc
thiền quán,
hành giả có thể quán chiếu để thấy được tâm lí của người khác,
một kẻ
xấu mà ta đang để tâm thù ghét chẳng hạn. Ta có chịu khó quán
sát thì
mới hiểu được rõ ràng con người mà ta thù ghét, và nhờ đó mà ta
có thể
hóa giải mọi thù ghét một cách dễ dàng.

4. Quán niệm đối tượng của tâm
thức
nơi đối tượng của tâm thức.


Đối tượng của tâm thức
,
thường được gọi là “pháp”.
Trong
đạo Phật, “pháp” là tiếng dùng để chỉ cho mọi hiện tượng
trong vũ
trụ. Duy Thức Học chia mọi hiện

tượng này thành 100 pháp, gồm trong năm loại là sắc pháp
(gồm mọi
hiện tượng vật và sinh lí), tâm pháp (gồm các hiện tượng
tâm lí
đứng về phương diện nhận thức), tâm sở pháp (gồm các hiện
tượng
tâm lí vốn là thuộc tính của nhận thức), tâm bất tương ưng
hành pháp

(gồm các hiện tượng không thuộc tâm, sinh hay vật lí), và
vi pháp

(gồm các hiện tượng không lệ thuộc vào nhân duyên
)(1).
Điều này cho ta thấy, chẳng những các hiện tượng sinh vật lí là đối
tượng của tâm thức, mà ngay cả các hiện tượng tâm lí, các hiện
tượng
phi-tâm- sinh-vật-lí, và các hiện tượng đứng ngoài nhân duyên
cũng đều
là đối tượng của tâm thức. Mặt khác, Duy Thức Học nói rõ rằng:
nhận thức
luôn luôn là nhận thức một cái gì, như thế cũng có nghĩa là, tâm
thức và
đối tượng của tâm thức chỉ là một, không có đối tượng thì chủ
thể
(tâm thức)
cũng không có, và ngược lại, không có chủ thể thì
cũng
không có đối tượng. Rốt cuộc, tâm thức và đối tượng của tâm thức
(trong
đó có tâm thức) cũng đều là tâm thức, và “tâm quán
tâm”

phương pháp mầu nhiệm để đạt tới tuệ giác. Đây không phải là
điều nghiên
cứu để hiểu, suy tưởng để thấy như người ta học một môn triết
học, mà
phải là nếp sống thường trực của người tu học.  Khi tâm được
định tĩnh,
hành giả có thể quán niệm về nhân duyên, vô thường, vô ngã
từ bi
, cho đến khi nào đạt được trình độ phá chấp, vô úy và
đại bi
của các vị Bồ-tát. Hành giả có thể lấy ngay bản thân mình để
quán sát về
hợp thể ngũ uẩn, về tính chất duyên sinh, vô thường, vô ngã
v.v… của
hợp thể ngũ uẩn ấy. Từ bản thân mình, hành giả quán chiếu hợp
thể ngũ
uẩn ấy trong vũ trụ, cho đến khi thấy rõ được sự tương quan và
đồng nhất
giữa mình và vũ trụ. Ta thấy ta trong ngòi bút, cuốn sách, cái
bàn, cây
xương rồng, ngọn xà lách, và ngược lại.  Quán niệm để thấy rõ
niềm vui
của ta là của người, nỗi khổ của người là của ta. Nói tóm lại,
tất cả
“pháp môn”
đều phải là đối tượng của tâm thức mà người tu
học thường
xuyên quán chiếu để đem tâm thức thể nhập vào trong đối tượng
của tâm
thức – tâm thức và đối tượng của tâm thức là một. 


 

CHÚ
THÍCH


 (1)
Xin xem mục “Một Trăm Pháp” ở sau.

 

 

 


BỐN LOÀI


(tứ sanh)

 

Các kinh điển Phật giáo thường
dùng chữ
“bốn loài” (tứ sanh) để chỉ cho bốn cách thức từ đó các
sinh vật
được sinh ra ở thế gian:

1. Các loài sinh vật sinh ra từ bào
thai
trong bụng mẹ (thai sanh), như loài người, các
giống thú
như bò, trâu, ngựa v.v…

 

2. Các loài sinh vật sinh ra từ trứng
(noãn sanh)
, như các giống chim, rắn, rùa v.v…

3. Các loài sinh vật sinh ra chỗ
ẩm
thấp (thấp sanh)
, như các giống bọ, côn trùng v.v…

4. Các loài sinh vật sinh ra bằng
cách
chuyển hóa (hóa sinh)
, như các giống tằm, bướm v.v…

Người Phật tử thường xưng tán đức
Phật là
bậc “Đạo Sư của ba cõi”, và là đấng “Cha Lành của bốn
loài”
.
Khi cứu độ chúng sinh, các vị Bồ-tát luôn luôn đem tình thương
trải rộng
một cách bình đẳng trên cả bốn loài.

 

 

 


BỐN LOẠI THỨC ĂN


(tứ thực)

 

Thức ăn là để nuôi sống cả thân
lẫn tâm
của chúng sinh. Có bốn loại thức ăn:

1. Thức ăn vật chất, ăn
vào bằng
miệng (đoàn, hay đoạn thực), là những thức ăn uống
trực
tiếp nuôi sống thân thể, có khối lượng, có màu sắc, có mùi
hương, có vị
nếm, và chúng ta ăn vào bằng miệng, như cơm, bánh, trái cây,
nước trong,
trà, rượu v.v…

2. Các loại thức ăn tinh thần,
ăn
bằng cách dùng các giác quan tiếp xúc với chúng (xúc thực),
như
hình sắc, phim ảnh, âm nhạc, mùi hương, xúc chạm v.v… Những
loại thức
ăn này giúp chúng ta yêu đời để sống.

3. Ý chí muốn sống (
thực
),
là những suy nghĩ, những tư tưởng, những quyết tâm, những tranh
thủ
v.v… của chúng ta để thực hiện bất cứ điều gì nhằm giữ gìn,
bảo vệ
mạng sống.

4. Tâm thức chính là nền
tảng của
sự sống – có tâm thức mới có sự sống (thức thực).

Vì thức ăn là để nuôi dưỡng thân
tâm, trị
liệu các bệnh khổ, cho nên trong khi “ăn” – dù là ăn theo nghĩa
nào,
người tu học cần phải giữ chánh niệm, để có thể thấy rõ thức ăn
mình
đang ăn là thực sự “bổ dưỡng” cho thân tâm hay chỉ là “chất độc”
làm hại
thân tâm. Và dĩ nhiên là chúng ta chỉ ăn các thức có tính chất
bổ dưỡng
và trị liệu mà thôi.

 

 

 

 


BỐN LỜI NGUYỆN LỚN


(tứ hoằng thệ nguyện)

 

Những người phát tâm tu học và
thực hành
hạnh Bồ-tát đều phải phát bốn lời nguyện lớn như là hành
trang
tinh thần cho họ vào đời để thực hiện sứ mạng của mình. Không
phát bốn
lời nguyện này thì công phu của hành giả sẽ trở nên vô nghĩa.

 

1. Lời nguyện thứ nhất:

Chúng sinh không số lượng, thệ
nguyện
đều độ khắp.
Lời nguyện này phát xuất từ đức tính từ bi
của đạo Phật. Nhìn thấy chúng sinh là nhìn thấy đau khổ. Có nhìn
thấy
đau khổ mới có ý chí chấm dứt khổ đau. Chữ “độ” ở đây
không có
nghĩa gì khác hơn là chấm dứt khổ đau để đạt tới giải thoát, an
lạc. Do
đó chúng ta thấy, nội dung của lời nguyện thứ nhất này gắn bó
rất chặt
chẽ với sự thật thứ nhất –nhận thức về khổ đau (khổ
đế)

– của giáo lí Bốn Sự Thật.
(Xin xem mục “Bốn Sự
Thật” ở
sau.)
Với lời nguyện này,
hành giả đã
nói lên ý chí của mình là quyết tâm chấm dứt khổ đau để kiến tạo
hạnh
phúc, an lạc cho mình và cuộc đời.

2. Lời nguyện thứ hai: Phiền
não không
cùng tận, thệ nguyện đều dứt sạch.

Lời nguyện này phát xuất từ đức
tính
hùng lực
(hay dũng mãnh) của đạo Phật. Phiền não là
tất cả
những gì đã gây ra đau khổ cho chúng sinh. Sở dĩ đau khổ cứ
triền miên
đè nặng cuộc sống là vì con người không thấy được nguyên nhân
gây ra đau
khổ; hoặc giả có kẻ thấy được thì lại không có đủ lòng từ bi để
cứu khổ
mà đôi khi còn nhân đó làm cho khổ đau tăng thêm, chồng chất
mãi; hoặc
giả có người muốn chấm dứt khổ đau nhưng lại không có đủ hùng
lực để
diệt trừ phiền não là nguyên nhân gây ra đau khổ. Cho nên lời
nguyện này
đã nói lên ý chí của hành giả quyết tâm đem dũng lực của mình để
dứt
sạch mọi nguyên nhân đã gây nên đau khổ. Nội dung của lời nguyện
có liên
hệ mật thiết với sự thật thứ hai – nguyên nhân của khổ
đau
(tập đế)
– của giáo lí Bốn Sự Thật.

3. Lời nguyện thứ ba: Pháp môn
không
kể xiết, thệ nguyện đều tu học.

Lời nguyện này phát xuất từ đức
tính
trí tuệ
của đạo Phật. Pháp môn là tất cả những phương
pháp
hành động chân chính dùng để tận diệt phiền não, chấm dứt khổ
đau và xây
dựng hạnh phúc, an lạc. Đó là những lời Phật dạy được ghi chép
trong
rừng kinh điển đạo Phật, và tất cả những lời luận thuyết của
hàng đệ tử
Phật trải qua bao thời đại nhằm xiển dương giáo nghĩa của đức
Phật. Chữ
“tu học” ở đây phải được hiểu là học hiểu giáo lí và áp
dụng giáo
lí ấy một cách thông minh vào đời sống hằng ngày để giúp ích cho
chính
mình và cho mọi người, mọi loài. Có học như vậy thì pháp môn kia
mới trở
thành hành trang chính yếu và quí báu cho hành giả vào đời. Pháp
môn ấy
sẽ là cây kiếm báu để chặt đứt mọi gốc rễ của phiền não, là viên
gạch
bền chắc để xây nền móng cho tòa nhà an lạc, và là nước trong,
gạo
trắng, hoa cỏ xinh tươi, không khí thơm lành của cõi tịnh độ. 
Lời
nguyện đã nói lên cái ý chí khai mở trí tuệ của hành giả, vì
chúng ta
từng biết rằng, tình thương, trí tuệ và hùng lực là ba yếu tố
cần thiết,
không thể thiếu một, cho những người phát tâm thực hành hạnh
Bồ-tát. Nội
dung lời nguyện đã gắn bó chặt chẽ với sự thật thứ tư
phương
pháp hành động để chấm dứt khổ đau và đạt tới an lạc, giải thoát

(đạo đế)
– của giáo lí Bốn Sự Thật.

4. Lời nguyện thứ tư: Quả Phật
không
gì hơn, thệ nguyện được viên thành.


Quả Phật

là sự nghiệp giác ngộ đã được trọn vẹn. Đối với người tu học,
không có
mục đích gì khác hơn, không có địa vị nào cao hơn là đạo quả
giác ngộ.
Khi đã có đầy đủ ba đức tính từ bi, trí tuệhùng
lực
tức là hành giả đã có đầy đủ tư cách của một đức
Phật. Cho
nên lời nguyện này đã nói lên cái mục tiêu cuối cùng mà hành giả
quyết
tâm đạt tới, đó là sự nghiệp giác ngộ toàn vẹn sau khi đã tự độ,
độ tha,
tự giác, giác tha. Nội dung của lời nguyện đã gắn bó mật thiết
với sự
thật thứ ba – sự hiện hữu của an lạc và giải thoát (diệt
đế)

– của giáo lí Bốn Sự Thật.Thật là rõ ràng, bốn lời
nguyện
lớn
này đã được đặt nền tảng trên giáo lí Tứ Đế;
và cũng vì giáo lí ấy là một nhận thức toàn bộ, bất khả phân li
về các
sự thật to lớn của cuộc sống, cho nên bốn lời nguyện lớn này
cũng phải
là một ý thức toàn bộ, bất khả phân li của hành giả khi dấn thân
vào
đời. Bốn lời nguyện đã được trình bày theo một thứ tự hợp lí và
liên hệ
mật thiết với nhau: Phải thấy được khổ đau mới có ý chí chấm
dứt khổ
đau để kiến tạo an lạc; muốn vậy phải tu học các phương pháp
hành động
chính đáng; và khi khổ đau đã chấm dứt, an lạc và giải thoát đã
thành
đạt thì hành giả thành tựu được sự nghiệp giác ngộ trọn vẹn.
Kinh
văn
Hán Việt chép bốn lời nguyện lớn này như sau:Chúng
sinh vô
biên, thệ nguyện độ.Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn.Pháp môn
vô lượng,
thệ nguyện học.Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành.
Vì có
các tiếng
vô biên, vô tận, vô lượng, vô thượng cho nên những lời
nguyện của
hành giả đã trở thành là những lời “nguyện lớn”.Trong
phần
“Hồi Hướng”
của các nghi thức được in trong tập Nghi Thức
Tụng
Niệm (toàn bằng quốc văn)
do nhà Lá Bối ấn hành năm 1994,
bốn lời
nguyện lớn này được ghi như sau:Pháp môn xin nguyện học;Ơn
nghĩa xin
nguyện đền;Phiền não xin nguyện đoạn;Quả Bụt xin chứng nên.
Lời
nguyện “Ơn nghĩa xin nguyện đền” ở đây chỉ là một
cách nói
khác nhưng có phần rõ ràng, thực tế hơn cách nói “Chúng sinh
vô biên,
thệ nguyện độ”
ở trên. Người tu học luôn luôn nhận thức
rằng, tất cả
mọi người, mọi loài, mọi vật trong vũ trụ đều có ơn nghĩa với
ta, và đều
có liên quan ơn nghĩa với nhau. Không gian, thời gian, trăng
sao, không
khí, đám mây, đống đất, cọng rau, cành hoa, con chim, con cá,
con thú,
bác nông phu, cô thợ dệt, em bé, cụ già v.v… nghĩa là tất cả
những gì
hiện hữu chung quanh ta cũng đều là nguồn sống hoặc có liên quan
đến sự
sống của ta, cho nên đều là ơn nghĩa của ta. Đã biết có ơn thì
đền ơn
phải là bổn phận. Và cách đền ơn chính đáng, cụ thể của hành giả
là bằng
mọi cách đem lại lợi ích, an lạc cho đối tượng đền ơn. Đó chính
là tư
cách phụng sự xã hội của những người tu học. Vậy thì ý nghĩa
đích thực
của chữ “độ” trên đây không có gì khác hơn là đền
ơn
,
hay phụng sự.  

 


BỐN MỆNH ĐỀ


(tứ cú)

 

Bốn mệnh đề ở đây là bốn lời phát
biểu
nói lên bốn trình độ hiểu biết về vũ trụ vạn pháp của người tu
học khi
tuệ giác chưa sáng tỏ.

1. Có (hữu). Vũ trụ vạn
hữu là có
thật, nghĩa là có một bản ngã đồng nhất, chân thật.

2. Không (vô). Vũ trụ vạn
hữu là
không có thật, chỉ là giả hợp, hư huyễn, tạm bợ.

3. Vừa có vừa không (diệc hữu
diệc
vô).
Vũ trụ vạn hữu là có thật về mặt bản thể nhưng lại là
hư huyễn
về mặt hiện tượng.

4. Không có cũng không không
(phi hữu
phi vô).
Quan niệm vũ trụ vạn hữu là có thật về bản thể cũng
không
phải, mà hư huyễn về mặt hiện tượng cũng không phải.

Dù là “có”, dù là
“không”
, dù là “vừa có vừa không”, cho đến

“không có cũng không không”
, bốn mệnh đề trên vẫn chỉ là
bốn
khái niệm về vạn hữu; vả chăng, chúng chỉ là một chuỗi diễn tiến
của
việc dùng khái niệm sau để phủ nhận khái niệm trước. Trong khi
đó thì
thật tướng của vạn hữu không thể thấy được bằng khái niệm, không
thể
diễn tả bằng ngôn từ. Vậy muốn thấy được thật tướng của vạn hữu,
hành
giả phải vất bỏ cả bốn mệnh đề kia đi, đừng để bị mắc kẹt vào
khái niệm,
phân biệt. Hãy nhìn cây hồng là cây hồng. Thật tướng của cây
hồng chính
là cây hồng. Nếu bỏ cây hồng để đi tìm thật tướng của cây hồng
thì suốt
đời cũng không bao giờ thấy được thật tướng của cây hồng. 

 

 


BỐN NGUYÊN TỐ


(tứ đại)

 

Chữ “nguyên tố”, danh từ
Phật học
Hán Việt gọi là “đại”, có nghĩa là nhiều, rộng
lớn, bao
quát, cùng khắp. Tất cả những gì gọi là sắc pháp (vật
chất) ở
trong vũ trụ, hay gần gũi nhất là chính xác thân con người, đều
do bốn
nguyên tố sau đây tạo thành:

1. Nguyên tố rắn chắc, hay “đất”
(địa
đại)

2. Nguyên tố ẩm ướt, lưu nhuận,
hay
“nước” (thủy đại)

3. Nguyên tố viêm nhiệt, hay “lửa”
(hỏa đại)

4. Nguyên tố chuyển động, hay “gió”
(phong đại)

Kinh Anh Lạc phân biệt có
hai loại
“tứ đại”: tứ đại có nhận thức (tức là thân thể của các
loài có
tình thức) và tứ đại không có nhận thức (các loài không
có tình
thức). Vì vậy, trong các kinh luận thường nói, thân người là do
tứ đại
hòa hợp mà thành, cho nên chỉ là giả tạm, không thật có.


Ngoài bốn nguyên tố trên, có nơi còn thêm một nguyên tố nữa để
thành
“ngũ đại”
: đó là nguyên tố trống rỗng (không đại).
Tính chất
của hư không là không chướng ngại, nên dung chứa tất cả vạn
pháp; và
cũng vì có hư không nên mới có tất cả vạn pháp. Những khoảng
trống trong
thân người đều thuộc về không đại. Lại nữa, khi đề cập
đến năm
uẩn
(xin xem mục “Năm Uẩn” ở sau),
thì năm nguyên tố trên (địa, thủy, hỏa, phong và không) mới chỉ
được bao
gồm trong “sắc uẩn”; nhưng bản thân con người, ngoài sắc
uẩn
(phần sinh lí) ra còn có bốn uẩn khác thuộc về tâm lí, nói chung

thức
. Vì vậy, trong các kinh điển, ngoài các pháp số về tứ
đại,
ngũ đại
còn có pháp số về lục đại, gồm có: địa,
thủy, hỏa, phong,
không và thức. Nhưng, khi nói đến
hư không
tức là nói đến không gian, mà không gian thì tự nó có phương
hướng
;
và đã nói đến không gian thì cũng không thể bỏ sót thời gian;
do
đó, thỉnh thoảng chúng ta còn thấy có pháp số bát đại,
gồm
có: địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, thức. 

 

 


BỐN ƠN


(tứ ân – tứ trọng ân)

 

Đối với người tu học, tất cả
những gì
hiện hữu chung quanh mình đều có ơn nghĩa đối với mình; cho nên,
tất cả
mọi phụng sự của hành giả đối với xã hội, dù là cho con sâu, cái
kiến,
đều mang ý nghĩa của sự đền ơn. Kinh luận thường nói, có bốn đối
tượng
đền ơn của người tu học. Theo kinh Tâm Địa Quán, bốn ơn
ấy là:

1. Ơn cha mẹ.

Cha mẹ sinh thành dưỡng dục là ơn
đức vô
cùng thâm trọng mà hành giả suốt đời không thể nào quên được.

2. Ơn chúng sinh.

Mọi người và mọi loài chung quanh
đều là
nguồn sống hoặc liên quan mật thiết về mọi mặt đến sự sống của
hành giả.

3. Ơn quốc vương.

Đời sống của hành giả được an
ninh, cơm
áo nhà ở có đủ, đi lại tiện lợi, không khí tự do thoải mái, làm
cho việc
hành đạo của hành giả được thuận lợi, dễ dàng, dân chúng an cư
lạc
nghiệp, đó là nhờ sự điều hành hữu hiệu của guồng máy lãnh đạo
quốc gia.

4. Ơn Tam Bảo.

Nhờ có Phật Pháp Tăng mà hành giả
có nơi
để quay về và nương tựa như hôm nay. Tất cả những đức tính quí
báu mà
hành giả học hỏi và hành trì để làm nên nhân cách cao thượng cho
mình,
cũng như những hành trang tinh thần mà hành giả có được để phụng
sự xã
hội một cách tốt đẹp là đều do từ Tam Bảo.

Vài nơi khác lại nói bốn ơn ấy
là:

1. Ơn cha mẹ.

2. Ơn sư trưởng: tức là
những bậc
đã cho hành giả kiến thức và khai mở cho hành giả trí tuệ cùng
tình
thương.

3. Ơn quốc vương.

4. Ơn thí chủ: tức là
những người
cung cấp cho hành giả những vật dụng cần thiết hằng ngày như cơm
ăn, áo
mặc, thuốc men và nhà ở.

Trong “Nghi Thức Chúc Tán”
được in
trong tập Nghi Thức Tụng Niệm (toàn bằng quốc văn) do nhà
Lá Bối
ấn hành năm 1994, bốn ơn này được kể ra như sau:

1. Ơn cha mẹ.

2. Ơn sư trưởng.

3. Ơn bằng hữu và các bậc
thiện tri
thức
.

4. Ơn mọi loài chúng sinh, cây
cỏ và
đất đá
.

Ở đây chúng ta thấy, “bạn bè
và các
bậc thiện tri thức”
cũng đã đóng một vai trò quan trọng
trong cuộc
đời hành đạo của người tu học. Cha mẹsư trưởng
đối với
hành giả có ơn nặng đã đành, nhưng trên bước đường du phương
hành hóa,
đâu phải lúc nào hành giả cũng có cha mẹ và sư trưởng ở bên
cạnh! Vì
vậy, sự có mặt của bạn bè và các bậc thiện tri thức
từng địa
phương thật là cần thiết và hữu hiệu cho hành giả trong việc học
hỏi,
trao đổi kiến thức và kinh nghiệm, hoạch định chương trình và
phương
sách làm việc v.v… Cho nên, họ cũng trở thành một trong bốn ơn
nặng
của hành giả.

 

 


BỐN PHÉP NHƯ Ý


(tứ như ý túc – tứ thần túc)

 


“Như ý túc”

là thành tựu như ý mong muốn. Đây là bốn phép tu tập thiền định
để đạt
được chánh định cùng các khả năng mầu nhiệm (thần thông), là
những trợ
lực giúp hành giả hoàn thành đạo quả giác ngộ.

1. Lòng mong muốn đạt được
đạo quả
giác ngộ (Dục như ý túc).

2. Tâm chuyên chú vào đạo
quả giác
ngộ (Niệm, Tâm, hay Định như ý túc).

3. Chí kiên trì tiến tới
đạo quả
giác ngộ (Tinh tấn như ý túc).

4. Tham cứu, suy tư, quán
chiếu
về
thực tại để đạt được đạo quả giác ngộ (Tư duy, hay Quán
như ý
túc)

 

 

 


BỐN PHIỀN NÃO


(tứ phiền não – tứ hoặc)

 


“Phiền não”

là những hiện tượng tâm lí xấu xa, sai lầm, là động lực thúc đẩy
con
người làm nên mọi điều tội lỗi về cả ba nghiệp thân, khẩu và ý.
Phiền
não còn có nhiều tên gọi khác như: hoặc (sai lạc, lừa
dối),
kết
(đọng, ngưng tụ, thắt buộc), triền (trói, ràng
buộc),
sử
(sai khiến, thôi thúc), lậu (rơi rớt, lọt xuống).
Trong
tám tác dụng nhận thức
(1)
tính chất của thức mạt-na là chấp ngã, một tính
chất sai
lầm của nhận thức về ngã, mà nguyên do là sự tác động của bốn
thứ
phiền não
sau đây:

1. Ngã si.


Ngã si

tức là vô minh. Vì tâm tính mê muội nên cho rằng có cái ta thực
sự tồn
tại mà không thấy được tính chất vô ngã của bản thân. Có thể
nói,
minh chính là bản thân của thức mạt-na.

2. Ngã kiến.


Ngã kiến
,
hay ngã chấp, là cái thấy sai lạc do sự phân biệt ngã với
phi
ngã, ngã với nhân, ngã với pháp.

3. Ngã mạn.


Ngã mạn

là tính tự mãn, kiêu ngạo, là nguyên do của các hành động khinh
khi,
hách dịch, phách lối, chèn ép, lộng hành.

4. Ngã ái.

Ngã ái, hay tự ái, là tự
mê đắm
lấy thân danh mình để rồi sinh ra tham dục, ích kỉ, ghen ghét,
bảo thủ,
oán thù, sân hận.


Bốn cái thấy sai lạc về ngã

trên đây thường xuyên tác động trên thức mạt-na, khiến
cho sinh
ra mọi ác nghiệp, đã làm cho thức này trở thành là đầu mối cho
dòng sinh
tử luân hồi. Dù là sáu thứ phiền não căn bản hay là hai mươi thứ
phiền
não phụ thuộc
(2)
thì cũng đều do từ bốn cái thấy sai lạc về ngã này mà
sinh ra;
cho nên chúng cũng được gọi là “bốn phiền não căn bản”.

  

CHÚ
THÍCH
 

(1) Xin xem mục “Tám Thức” ở
sau.


(2) Xin xem mục “Một Trăm Pháp” ở
sau.

 

 

 

 


BỐN SỰ CẦN MẪN


(tứ chánh cần)

 

Ở một mục sau, khi đề cập tới “tám
thức”
, chúng ta sẽ thấy rằng, thức a-lại-da có khả
năng chứa
đựng tất cả hạt giống (chủng tử) tốt và xấu. Nếu nó cứ thường
xuyên tiếp
nhận được các hạt giống tốt thì dần dần các hạt giống xấu sẽ bị
lấn át,
chuyển hóa, hoặc tiêu diệt. Khi nào trong nó chỉ còn thuần các
hạt giống
tốt – nghĩa là các hạt giống xấu đã hoàn toàn bị tiêu diệt, thì
tự thân
nó cũng sẽ được chuyển đổi để trở thành đại

viên cảnh trí
,
một trong bốn trí tuệ của bậc giác ngộ
(như mục “Bốn
Trí Tuệ”
sẽ trình bày ở sau)
.

Nhưng, muốn cho thức a-lại-da
thường xuyên được huân tập các chủng tử tốt như vậy, hành giả
phải luôn
luôn siêng năng thực hành bốn điều sau đây:

1. Phải chấm dứt triệt để các
hành
động xấu
(kể cả về thân, khẩu và ý) đã làm nên. Đừng
tái
phạm, cũng không làm cho các lỗi lầm ấy to lớn thêm.

2. Phải thấy trước và kịp thời ngăn
ngừa, chận đứng các hành động tội lỗi có thể, nhưng chưa xảy ra.

3. Phải thấy được và quyết tâm thực
hiện các hành động tốt đáng thực hiện, nhưng chưa được thực
hiện.

4. Phải tiếp tục đẩy mạnh và
hoàn tất
các việc tốt đang được thực hiện.

Đối với bốn điều trên đây, hành
giả lúc
nào cũng siêng năng và chăm chú thi hành, đừng để cho những giây
phút
lười biếng, xao lãng xen vào; và như thế tức là hành giả đang
sống nếp
sống tỉnh thức thường trực. Siêng năng như thế thì gọi là siêng
năng
chính đáng (chánh cần)
; nếu siêng năng làm những điều
xấu xa,
tội lỗi thì gọi là siêng năng bất chánh, chỉ đem lại đau
khổ mà
thôi.

 

 


BỐN SỰ Y CỨ


(tứ y)

 

Có bốn điều nên y cứ và không nên
y cứ mà
hành giả phải thật cẩn thận để khỏi bị lầm lạc trong khi tu học:

1. Y cứ vào giáo pháp chứ
không y cứ
vào người dạy giáo pháp (y pháp, bất y nhân).

Giáo pháp
là chân lí, là con đường, là các phương pháp hành động đưa đến
chỗ diệt
trừ khổ đau, có được giải thoát, an lạc, và đạt được tuệ giác
siêu việt
của bậc giác ngộ. Vì vậy, bất cứ kinh luận nào hàm chứa giáo
pháp như
thế, bất cứ người nào giảng dạy hay trước thuật giáo pháp như
thế, thì
đó là nơi y cứ tu học của hành giả; còn bất cứ kinh luận nào
không hàm
chứa giáo pháp như thế, và bất cứ người nào, dù họ có tự xưng là
Phật
sống hay thánh nhân, mà không diễn nói, trước thuật giáo nghĩa
như thế,
thì hành giả nên tránh xa. 

Trong thiền môn thường có câu
châm ngôn:
“Dù cho là chú sa di, nhưng

nói năng đúng với chánh pháp thì
cũng
xứng đáng để cho vị tì kheo nghe theo và học hỏi.” (Sa di thuyết
pháp sa
môn thính.)

2. Y cứ vào ý nghĩa chứ không y
cứ vào
lời nói (y nghĩa, bất y ngữ).

“Nghĩa”
ở đây là nội dung sâu xa, đích thực của chân lí, là thật tánh
của vạn
hữu. Nó thoát ra ngoài sự diễn đạt của ngôn ngữ, suy tư và khái
niệm.
Lời nói dù có rõ ràng, chính xác đến mức độ nào đi nữa, thì vẫn
là cái
khung hạn hẹp, gò bó, không đủ khả năng làm hiển lộ chân tướng
của thực
tại. Vì vậy, lời nói chỉ được xem là phương tiện cần thiết giúp
hành giả
đạt tới chân lí, như dùng chiếc bè để qua sông, như ngón tay để
trỏ thấy
mặt trăng. Khi đã qua sông rồi thì bỏ chiếc bè đi, khi đã thấy
mặt trăng
rồi thì không cần ngón tay nữa. Cũng vậy, hành giả hãy xuyên qua
ngôn
thuyết để tìm thấy chân lí, và khi đã thấy được
rồi thì
không còn y cứ vào ngôn thuyết nữa. Một câu chuyện điển hình mà
chúng ta
có thể dùng để chiêm nghiệm trong trường hợp này là câu chuyện
đức Phật
đưa cành hoa lên trước đại chúng và tôn giả Đại Ca Diếp đã nhìn
cành hoa
mỉm cười.

3. Y cứ vào trí chứ không y cứ
vào
thức (y trí, bất y thức).

Ở đây, “trí” là trí tuệ
giác ngộ,
“thức” là các tác dụng nhận thức. Như mục “Bốn Trí
Tuệ”

sẽ được trình bày ở sau, khi tâm còn ở trạng thái ô nhiễm, mê
muội, sai
lầm thì gọi là “thức”, và khi đã được chuyển đổi hoàn
toàn sang
trạng thái thanh tịnh, giác ngộ, thì nó trở thành “trí”.
Tính
chất của nhận thức luôn luôn là biến kế chấp, cho nên chỉ
đạt
được tự tính biến kế sở

chấp

của sự vật. Chỉ có dùng trí tuệ quán chiếu tự tính y tha

khởi
của thực tại thì mới thấy được tự tính viên

thành thật

của thực tại mà thôi. 

Vậy người tu học không nên trông
cậy vào
cái biết của thức (vì đó chỉ là tâm vọng tưởng
phân biệt),
mà chỉ trông cậy vào
cái
thấy
chứng ngộ của tuệ giác


thôi.

4. Y cứ vào kinh “liễu nghĩa”
chứ
không y cứ vào kinh “bất liễu nghĩa” (y liễu nghĩa kinh, bất y
bất liễu
nghĩa kinh).

Trong ba tạng giáo điển Phật
giáo, có các
loại kinh luận hướng dẫn người tu học đi thẳng vào chân tướng
của thực
tại một cách mau lẹ, dứt khoát và trọn vẹn, được gọi là kinh “liễu
nghĩa”
(hầu hết là kinh điển đại thừa); còn các loại kinh
luận không
đề cập đến chân tướng của thực tại, hoặc có đề cập nhưng không
bằng cách
trực tiếp, dứt khoát, trọn vẹn, mà chỉ là dùng phương tiện để
hướng dẫn
từng bước một, dành cho những người có cơ trí chậm chạp, thấp
kém, thì
gọi là kinh “bất liễu nghĩa”. Ví dụ, đối với vấn đề “sinh
tử –
niết bàn”, kinh bất liễu nghĩa nói: Sinh tử là đau
khổ.
Người trí nên chán ghét sinh tử, dứt bỏ tâm tham muốn tái sinh
để hưởng
được niềm an lạc giải thoát nơi cảnh giới niết bàn. Trong khi
đó, kinh
liễu nghĩa lại nói: Sinh tử và niết bàn chỉ là hai
trạng
thái của cùng một thực thể. Những cách nói như: “Phật và
chúng sinh
là một”; “phiền não tức là bồ đề”; “chuyển thức thành trí”; “chủ
thể và
đối tượng là một toàn bộ nhận thức”; “không có nhị thừa hay tam
thừa mà
chỉ có nhất thừa”
v.v…, đều là những khai thị trực tiếp,
trọn vẹn
vào thực thể chân như của kinh liễu nghĩa. Mục đích của
người tu
học theo con đường đại là “kiến tánh thành Phật”, cho nên
chỉ lấy
kinh liễu nghĩa làm chỗ y cứ, mà không nên trông
cậy vào
kinh bất liễu nghĩa; đó cũng là chủ ý của đức Phật trong
các bộ
kinh đại thừa như Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Niết Bàn v.v… 

 

 


BỐN SỰ THẬT


(tứ đế – tứ chân đế – tứ diệu đế –
tứ
thánh đế)

 

Sau khi thành đạo, đức Phật đã
đến vườn
Nai (Lộc uyển) gần kinh thành Ba-la-nại và nói bài pháp đầu tiên
về
Bốn Sự Thật
(tứ đế). Năm vị sa môn đang tu tập tại đây (gồm
Kiều
Trần Như, Ác Bệ, Thập Lực Ca Diếp, Ma Ha Na Ma và Bạt Đề – đều
là bạn
đồng tu với Phật lúc trước ở rừng Khổ-hạnh), nhờ nghe pháp thoại
này mà
tỉnh ngộ, trở thành năm vị đệ tử xuất gia đầu tiên của Phật. Có
thể nói,
đó là giáo lí căn bản của đạo Phật. Tất cả mọi kinh điển, giới
luật hay
luận thuyết (thuộc tiểu thừa cũng như đại thừa) đều nhằm phát
huy ý
nghĩa sâu xa của giáo lí Bốn Sự Thật mầu nhiệm này.

1. Sự thật thứ nhất: Sự Có Mặt
Của Khổ
Đau (khổ đế).


Sự có mặt của khổ đau

trong đời sống là sự thật hiển nhiên. Người ta chỉ có thể tìm
cách để
tránh khổ đau, vượt thoát khổ đau, hay tiêu diệt khổ đau, chứ
không thể
nào chối bỏ được khổ đau. Bương chải vì cuộc sống, nghèo túng,
đói lạnh,
bệnh tật, già yếu, mất mát, chiến tranh, chết chóc, biệt li,
thất vọng,
chia rẽ, đố kị, bất công, tủi nhục, thù hận, ngu dốt v.v…, đều

những khổ đau thường trực của đời sống mà bất cứ ai cũng phải
trải qua.
Kinh Chuyển Pháp Luân nói: “Quí vị nghĩ xem bên nào
nhiều hơn,
nếu đem so sánh nước trong bốn biển với nước mắt tuôn ra suốt
cuộc hành
trình dài đằng đẵng từ khi quí vị hối hả chen lấn nhảy vào dòng
sông
sinh tử? Quí vị đã than khóc quá nhiều vì phải chung sống với
những gì
không vừa ý và phải xa lìa những gì thật thân yêu trìu mến. Quí
vị phải
đau khổ vì cha mẹ lìa trần, vì phải mất con cái, phải chia lìa
anh chị
em; và nước mắt của quí vị đã đổ ra còn nhiều hơn nước trong bốn
biển.
Lại nữa, những dòng máu đã chảy ra từ thân xác quí vị vì bị hành
hạ, tra
tấn, tàn sát trong suốt cuộc hành trình dài đằng đẵng ấy cũng
nhiều hơn
nước trong bốn biển…”

2. Sự thật thứ hai: Nguyên
Nhân Sinh
Ra Khổ Đau (tập đế).

Bất cứ một hiện tượng đau khổ nào
cũng
đều do một hoặc nhiều nguyên nhân sinh ra. Một cách tổng
quát,
Phật dạy rằng, sự thiếu sáng suốt (vô minh), lòng tham
dục,
sân hận,
là những nguyên nhân to lớn nhất đã sinh ra đau
khổ. Kinh
Chuyển Pháp Luân nói: “Chính lòng tham dục là nguyên
nhân đưa
đến khổ đau. Bị lòng tham dục chi phối và sai khiến, chúng sinh
phải
dính mắc và tạo ra vô số nghiệp, đưa tới muôn ngàn thống khổ như
già
nua, bệnh tật, chết chóc, sầu não, đau đớn, thất vọng v.v… Đến
một
thời gian nào đó, nước ở biển cả cạn khô, quả đất bị lửa thiêu
hủy,
nhưng các điều thống khổ vẫn còn tồn tại nếu chúng sinh vẫn bị
màn vô
minh che lấp, vẫn sa vào cạm bẫy của tham dục, vẫn hối hả chen
lấn nhau
nhảy vào dòng sông sinh tử.”

3. Sự thật thứ ba: Sự Chấm Dứt
Khổ Đau

hay Sự Có Mặt Của Giải Thoát Và An Lạc (diệt đế).

Tuy khổ đau là sự thật hiển nhiên
của
cuộc sống, nhưng đó không phải là sự kiện bền chắc đến độ không
thể phá
vỡ được; trái lại, đó là sự kiện mà chúng ta có thể làm cho vơi
bớt,
cũng như có thể vượt thoát và tiêu diệt được. Khổ đau càng vơi
bớt thì
niềm vui càng to lớn; vượt thoát được khổ đau thì liền được giải
thoát;
chấm dứt được khổ đau thì liền có an lạc. Cho nên, nếu khổ
đau
đã
là sự thật hiển nhiên của cuộc sống thì an lạc và giải
thoát

cũng là sự thật hiển nhiên của cuộc sống. Nói cách khác, khổ
đau và an lạc
luôn luôn là hai mặt của cùng một thực
tại. Kinh
Chuyển Pháp Luân nói: “Bị bối rối vì tham dục, bị
cuồng loạn
vì sân hận, bị mù quáng vì si mê, bị tràn ngập bởi ảo vọng, con
người sẽ
hướng về sự hủy diệt mình, hủy diệt kẻ khác, để rồi gánh chịu
đau khổ.
Cho đến khi nào tâm tham dục, sân hận, si mê bị tẩy trừ thì
chừng đó con
người sẽ không còn định hủy diệt mình, hủy diệt kẻ khác, và
chẳng còn
đau khổ nữa. Người có tâm thanh tịnh, không còn sân hận, tham
vọng,
phiền não, thấy các trạng huống đối đãi (như tốt xấu, lành dữ,
lớn nhỏ,
cao thấp, sang hèn v.v…) mà vẫn thản nhiên, không xao động,
người ấy
đã vượt khỏi những đau khổ về già nua, bệnh tật, sinh tử rồi
vậy.  Như
thế, niết bàn có thể thành đạt ngay trong kiếp hiện tại. Dập tắt
tham
dục, sân hận, si mê, đó là niết bàn.”

 

4. Sự thật thứ tư: Con Đường
Diệt Khổ
Để Đạt Được An Lạc Và Giải Thoát (đạo đế).

Muốn diệt trừ khổ đau để có được
an lạc
và giải thoát, người tu học phải biết cách hành động chính đáng
và cụ
thể. Các giáo lí đề cập về ba môn học giải thoát (tam
vô lậu
học)
, bốn lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ), năm
khả
năng
(ngũ căn), năm sức mạnh (ngũ lực),
sáu
phép qua bờ
(lục độ), bảy yếu tố giác ngộ (thất
giác chi)
, tám nguyên tắc hành động chân chính (bát
chính
đạo)
v.v… đều có thể coi là những hướng dẫn căn bản, cặn
kẽ, chính
đáng và cụ thể mà người tu học phải áp dụng trong đời sống hằng
ngày để
vượt thoát khổ đau, đem lại nếp sống hạnh phúc, an lạc cho bản
thân, cho
gia đình, cho xã hội và cho muôn loài. Kinh Chuyển Pháp Luân
nói:
“Một đàng là buông thả say mê trong các thú vui trần tục, nhơ
bẩn, thấp
hèn; còn đàng khác là tự chế bằng cách hành hạ thân thể; cả hai
đều
không thanh cao mà cũng chẳng đem lại ích lợi gì. Bậc Toàn Giác
tránh cả
hai nẻo đó và đã khám phá, xây đắp nên con đường đi giữa, rồi
đem ra
giảng giải, giáo hóa để đưa chúng sinh tới nơi an lạc, tới sự
nhận xét
rõ rệt, tới giác ngộ, tới niết bàn. Con đường đó không hành hạ
thân thể,
không gây đau đớn, than van, khổ não. Đó là con đường huyền diệu
gồm có
tám cách hành trì chân chính để tẩy uế nội tâm, để thấy rõ chân
lí, đưa
đến chấm dứt nguồn gốc khổ đau. Chẳng bao lâu nữa, chính trong
kiếp này
đây, nếu quí vị cố công học hỏi, trì chí thực hành thì sẽ thành
đạt đạo
quả giải thoát không sai.”

Giáo lí bốn sự thật
này
được xây dựng căn cứ trên luật nhân quả, theo đó, có hai
cặp nhân
quả như sau được trình bày theo thứ tự Quả trước, Nhân sau:

 

1) Quả: Khổ đau có
mặt,

    Nhân: Vì có các
nguyên
nhân gây ra khổ đau.

2) Quả: Khổ đau
chắc chắn
sẽ chấm dứt,

    Nhân: Do thực
hành các
nguyên tắc hành động chân chính. 

Hai cặp nhân quả trên đây phải
được nhìn
trong mối tương quan mật thiết của chúng, và do đó, giáo lí Bốn
Sự
Thật
cũng phải là một toàn bộ hệ thống nhận thức nhằm trình
bày
nguyên vẹn các sự thật to lớn của đời sống. Sự thật thứ nhất,
sự
có mặt của khổ đau
, là nhận thức đầu tiên và căn bản của
đạo
Phật. Không có nhận thức này thì đã không có Phật và đạo Phật.
Nhưng nếu
chỉ có nhận thức đó mà thôi, hay nói cách khác, nếu chỉ dừng lại
ở nhận
thức đó thì cũng không bao giờ có Phật và đạo Phật. Vì sao? Vì
khổ đau
chỉ là một mặt của đời sống, trong khi đó, ở mặt khác của đời
sống,
chúng ta còn thấy có hạnh phúc và an lạc. Vì thế, cả sự có
mặt của
khổ đau
(sự thật thứ nhất)sự có mặt của
hạnh
phúc và an lạc
(sự thật thứ ba) đều là những nhận
thức
căn bản của đạo Phật. Phải có đủ hai nhận thức như thế mới gọi
là đạo
Phật. Và mục tiêu của đạo Phật là gì? Điều chắc chắn không phải
là chỉ
nhằm trình bày một cách tiêu cực về hai nhận thức đó. Mục tiêu
của đạo
Phật là chấm dứt khổ đau để đạt tới an lạc và giải thoát. Muốn
vậy,
trước hết phải thấy được khổ đau và có ý chí muốn
dứt trừ

khổ đau. Muốn dứt trừ khổ đau thì phải tìm cho ra
những
nguyên nhân xa gần nào đã gây ra khổ đau; vì chúng ta biết rằng,
chỉ cần
diệt trừ được những nguyên nhân kia thì khổ đau tức khắc chấm
dứt. Cho
nên việc tìm kiếm để thấy rõ nguyên nhân của khổ đau là một công
phu vô
cùng quan trọng của người tu học. Nó đòi hỏi sự tập trung tâm ý,
óc sáng
suốt, tinh thần dũng cảm, vô tư và thành thật. Sau khi các
nguyên nhân
gây ra đau khổ đã được khám phá, bây giờ hành giả sẽ tìm
và chọn
các phương pháp
hành động chính đáng và thích hợp nhất
để trừ
khử các nguyên nhân ấy.Do trên chúng ta thấy, luật nhân quả áp
dụng vào
giáo lí Bốn Sự Thật sẽ là chiếc chìa khóa hữu hiệu cho
người tu
học, dùng mở tung các cánh cửa của ngôi bệnh viện to lớn là đời
sống của
chính mình và của nhân loại, trong đó đang có nhiều căn bệnh
trầm kha
cần phải được chẩn trị. Những lời Phật dạy trong các kinh điển
luôn luôn
là những hướng dẫn căn bản và thực tế, nhưng phải được áp dụng
một cách
thông minh – vừa khế lí lại vừa khế cơ – vào đời
sống hằng
ngày thì mới trở nên có giá trị lớn lao và hữu ích cho chính
mình và cho
cả muôn loài; chứ nếu chỉ được đọc tụng suông thì chúng sẽ trở
thành một
thứ sở tri chướng như bao nhiêu sở tri chướng khác. 

 


BỐN TẤM LÒNG RỘNG LỚN


(tứ vô lượng tâm)

 

Danh từ Phật học Hán Việt gọi bốn
tấm
lòng rộng lớn
“tứ vô lượng tâm”. Chữ “vô lượng”
trong kinh luận Phật giáo thường dùng, bao giờ cũng có nghĩa là
rất
nhiều, không thể đếm, đo đạc, hay đong lường được. Riêng ở đây,
chữ
“vô lượng”
hay “rộng lớn” còn mang ý nghĩa là bao
trùm tất
cả, không hạn hẹp bởi không gian và thời gian; bình đẳng, không
phân
biệt ta – người, thân – sơ, bạn – thù, người – vật, trí – ngu,
lành –
dữ, sang – hèn, v.v… Bốn tấm lòng rộng lớn là bốn đức tính cao
thượng
mà các đức Phật và các vị Bồ-tát luôn luôn thực hiện trong việc
độ sinh
để đem lại lợi ích, an lạc cho tất cả chúng sinh.1. Lòng từ
rộng lớn
(từ vô lượng tâm).
Từ là trang trải niềm vui đến tất
cả mọi
người, mọi loài.  Do có lòng từ rộng lớn cho nên hành giả
có thể
giúp ích cho tất cả đều được lợi ích, an vui, về cả vật chất lẫn
tinh
thần.  Tình thương rộng lớn bao giờ cũng là vô điều kiện, chứ
nếu là có
điều kiện thì không phải là “từ vô lượng tâm”. Để thể
hiện lòng
từ, trước hết chính ta phải là nguồn vui rồi mới san sẻ niềm nui
cho
người, chứ nếu lấy niềm vui của người này đem cho người khác thì
không
phải là lòng từ.2. Lòng bi rộng lớn (bi vô lượng tâm).Bi
là lòng xót xa khi thấy mọi người, mọi loài đang bị dày vò
trong khổ
đau. Do có lòng bi rộng lớn mà hành giả biết buồn cái nỗi
buồn
của người, khổ đau vì sự khổ đau của người, từ đó hành giả sẽ
khám phá
ra các nguyên nhân và tìm phương pháp hành động chính đáng để
chấm dứt
niềm đau nỗi buồn ấy. Phải đem người đau khổ ra khỏi cảnh khổ
mới gọi là
“bi vô lượng tâm”, và đó mới là ý nghĩa của sự cứu khổ;
còn nếu
lấy cái khổ của người này để dời sang cho người khác thì không
phải là
lòng bi, mà chỉ là hành động của kẻ ác mà thôi.

3. Lòng hỉ rộng lớn (hỉ vô
lượng tâm).


Hỉ

là niềm vui có được khi hành giả
trông
thấy người khác đã thoát được khổ đau và đang có an lạc. Do có lòng
hỉ rộng lớn
mà hành giả luôn luôn biết vui cái vui của
người. Đó là
niềm vui trong sáng trong một không khí an lạc, hạnh phúc chân
thật;
hoàn toàn trái ngược với niềm vui gượng gạo do lòng đố kị vì
thấy người
khác được an lạc, hoặc niềm vui kiêu hãnh, tự mãn vì nghĩ rằng
niềm an
lạc của người là do mình mà có.

4. Lòng xả rộng lớn (xả vô
lượng tâm).


Xả

là sự buông bỏ, không chấp trước, không ôm giữ tri kiến, không
phân
biệt, không bị vướng mắc bởi thành bại, khen chê. Do có lòng
xả rộng
lớn
mà hành giả trừ khử được lòng tham dục, hận thù và đố
kị. Do có
lòng xả rộng lớn mà hành giả có thể chịu đựng, hi sinh vì
người,
cũng như không từ bỏ bất cứ công tác độ sinh nào.  Do có lòng
xả

mà hành giả dứt bỏ được ý thức tự mãn, kiêu mạn hoặc niềm thất
vọng,
buồn phiền bởi những thành công và thất bại trong các công tác
phục vụ
xã hội. Do có lòng xả mà hành giả bỏ được những “sở tri”
của mình
để lắng nghe kẻ khác và tiếp nhận những kiến thức đúng đắn mới,
hầu có
thể thẳng tiến mãi trên đường giác ngộ. Tóm tắt lại, chỉ khi nào
có được
“xả vô lượng tâm” thì hành giả mới có được niềm vui hồn
nhiên,
trong sáng và thanh thoát (tức là hỉ vô lượng tâm) của
một người
giải thoát, đạt đạo.Bốn tấm lòng rộng lớn Từ, Bi, Hỉ, Xả
là bốn đức tính khác nhau, nhưng cùng liên quan mật thiết với
nhau,
trong đó, Xả được coi là đức tính bao trùm, là
chất liệu
cần thiết để làm nên ba đức tính kia. Thật thế, nếu có Từ
không có Xả thì tình thương tuy có nhưng cũng chỉ vì ta

thương; nếu Bi mà không có Xả thì sự xót xa kia
cũng chỉ
là xót xa cho chính ta; Hỉ mà không có Xả thì niềm
vui kia
có được là chỉ vì ta mà thôi; hoàn toàn đều không phải là
rộng lớn.

Cho nên có thể nói, nếu không có lòng Xả thì cả “bốn
tấm lòng rộng lớn”
đều không thành đạt được.Lại nữa, bốn đức
tính
trên đây cũng có khi được gộp lại thành hai cặp: “từ bi”
“hỉ xả”. Sự gộp lại này cho thấy một điều rất
quan
trọng, là TừBi bao giờ cũng phải
đi đôi
với nhau, không thể nào có Từ mà không có Bi, hoặc có Bi mà
không có Từ;
trong khi đó, Hỉ Xả cũng như vậy.
Phải
thấy rằng, từ bi là đặc tính khởi đầu và căn bản của tinh
thần đạo
Phật
; bởi vì, như trong mục “Bốn Sự Thật” ở trên
vừa nói,
đạo Phật được xây dựng bắt đầu bằng sự nhận thức rõ rệt về khổ
đau,
nhưng muốn có được cái nhận thức ấy thì trước hết phải có lòng
từ bi.
Không có lòng từ bi sẽ không bao giờ nhìn thấy được khổ đau, do
đó cũng
không thể nào có được ý thức và hành động cứu vớt khổ đau. Cho
nên đôi
khi đạo Phật còn được gọi là đạo Từ Bi là vì vậy.
Trong
khi đó, hỉ xả là nếp sống thường trực của những bậc đạt
ngộ

trong đạo Phật. Thật vậy, chỉ có những bậc đã giải thoát, an
lạc, tự tại
mới thực sự có được nếp sống hỉ xả, cho nên đôi khi đạo Phật còn
được
gọi là đạo Hỉ Xả. Xét cho cùng thì chúng ta phải
nói cho
đầy đủ rằng, đạo Phật là đạo Từ Bi Hỉ Xả, vì đã có
từ bi
thì đồng thời cũng có hỉ xả, đã có được hỉ xả thì tức là cũng đã
có từ
bi; không thể có từ bi nếu không có hỉ xả, cũng như không thể có
hỉ xả
nếu không có từ bi; Từ Bi Hỉ Xả là nếp sống toàn bộ, trọn
vẹn của
hạnh Bồ-tát.

 

 


BỐN TRÍ TUỆ


(tứ trí)

 

Nguyên tắc căn bản được đặt ra
cho người
tu học là phá trừ tà kiến (cái thấy sai lạc do
chấp trước,
cắt xén, phân biệt) để thấy được chân tướng của thực tại. Đây
chính là
tuệ giác siêu việt của bậc giác ngộ – mà danh từ Phật học Hán
Việt gọi
“xuất thế gian trí”, “vô phân biệt trí”, hay “nhất
thiết
chủng trí”.
Tuệ giác này chỉ có thể đạt được khi hành giả
hoàn toàn
không còn sự phân biệt về nhân và ngã, chủ thể và đối tượng,
chứng đắc
và đối tượng của chứng đắc – nghĩa là khi mà mọi thứ kiến chấp
hoàn toàn
bị dập tắt. Từ ngữ “đạt được” ở đây không có nghĩa là có
thêm
được một cái gì mới mẻ từ đâu đến, nhưng đó chính là sự chuyển
đổi từ
một trạng thái này sang một trạng thái khác ở chính ngay một
thực thể. Ở
đây, tuệ giác là sự chuyển đổi từ tám tác dụng nhận thức
(1)
ô nhiễm, sai lầm, trở thành bốn trí tuệ thanh tịnh, giác ngộ.1. Đại
viên cảnh trí.
“Đại viên cảnh” là tấm gương lớn tròn
đầy. Tuệ
giác này chính là bản thể hoàn toàn trong sạch, sáng suốt, không
còn bị
bất cứ thứ bợn nhơ nào che lấp, hoặc làm cho mờ tối. Nó được
hình dung
như một tấm gương to lớn, vẹn toàn, trong sáng, không chỗ nào bị
sứt mẻ
hay vẩn đục, dính bụi, rọi chiếu rõ ràng chân tướng vạn hữu. Tuệ
giác
này chính là trạng thái thanh tịnh, giác ngộ của thức
a-lại-da
(1)
sau khi các chủng tử ô nhiễm tiềm tàng trong thức này đã được
chuyển hóa
tận gốc rễ. Hay nói cách khác, đây là một thực thể mà khi còn ở
trạng
thái ô nhiễm thì tức là thức a-lại-da, và
khi đã
được chuyển đổi thành hoàn toàn thanh tịnh thì tức là trí
đại viên cảnh
– và đó cũng tức là chân như, là bản thể, là
pháp
thân.2. Bình đẳng tánh trí.“Bình đẳng tánh” tức là
tính
không kiến chấp, không phân biệt, không cắt xén. Tuệ giác này có
khả
năng thấy được tính cách bình đẳng của vạn pháp. Nó hoàn toàn
thoát khỏi
sự ràng buộc của tà kiến, chấp trước, phân biệt nhân và ngã, chủ
thể và
đối tượng. Vì không còn bị tà kiến chi phối nên hành giả có thể
hóa hiện
tự do, tùy cơ ứng dụng trong mọi công tác độ sinh. Bình đẳng
tánh
trí
chính là trạng thái thanh tịnh, giác ngộ của mạt-na

thức
(1)
sau khi các kiến chấp mê muội của thức này đã bị phá vỡ.3. Diệu
quán
sát trí.
Đây là tuệ giác chuyển đổi từ ý thức
(1).
Nó có khả năng nhìn thấu được tâm lí của mọi loài chúng sinh,
thấy rõ
được mọi nhu yếu và mọi vấn đề khó khăn của họ, cũng như biết
được một
cách sáng tỏ các giáo lí cùng là phương tiện thích hợp dùng để
cứu giúp,
khiến họ có thể tự tỉnh thức và mở mang giác tính. Nó cũng còn
có thể
thực hiện được những phép mầu nhiệm – mà ta thường gọi là thần
thông
– trong công việc độ sinh.4. Thành sở tác trí.“Sở
tác”

là những gì có thể làm, nên làm và đang làm – ở đây là công
tác độ
sinh
. “Thành” là hoàn tất, mang ý nghĩa như trong
các từ
kép “hoàn thành”, “thành công”, “thành tựu”.  Thành sở tác trí
là tuệ
giác được chuyển đổi từ năm thức cảm giác
(1).
Nó có khả năng thực hiện được mọi phép mầu nhiệm trong các công
tác độ
sinh.
“Những tuệ giác
được chuyển
từ các thức mà thành ấy chỉ có thể nhận thấy được trong lĩnh vực
tự tại
hóa hiện. Những người đã giác ngộ, tuy sinh hoạt trong thế gian,
nhưng
không bị kiềm thúc bởi nghiệp báo và triền sử(2).  Lí do có mặt
của họ
là để độ sinh. Vì vậy, trong nhân cách họ, vốn là hoa trái của
sự hóa
hiện từ diệu thể viên thành thực(3), các tuệ giác kia tác động
như những
phép nhiệm: tuệ giác không còn là thức. Nhìn một bông hoa, bậc
giác ngộ
cũng thấy như bất cứ ai rằng đó là một bông hoa. Sự khác nhau
giữa hai
bên là ở chỗ bông hoa của bậc giác ngộ không phải là một sản
phẩm của
biến kế chấp(3).”
 (Nhất Hạnh, Vấn Đề Nhận Thức Trong
Duy Thức
Học, Lá Bối, Paris, 1978, trang 114)
 

 


CHÚ THÍCH 


(1) Xin xem mục “Tám Thức” ở sau.


(2) Triền sử: những phiền
não ràng
buộc và thôi thúc con người gây tội lỗi.


(3) Xin xem lại mục “Ba Tự Tính” ở
trước.

Xem thêm: https://www.phaphay.com/phat-phap/

Nguồn: https://www.niemphat.vn/

Add Comment