Mười huyền môn: trật tự của thế giới trong tương quan vô tận

Mười huyền môn: trật tự của thế giới trong tương quan vô tận 1


C
ó hai hình ảnh quen thuộc gợi lên ý
tưởng biến dịch: như dòng sông và như ngọn lửa bốc cháy trên
đỉnh núi. Mỗi hình ảnh lại gợi lên một ý nghĩa tương phản: tác
thành và hủy diệt. Trời đất như đã thay loài người nói lên ý
nghĩa của sự sống, nói bằng một thứ tiếng riêng biệt: tiếng nói
thầm lặng hay tiếng nói của sự im lặng. Sức mạnh của con người
không nằm trong chính nó. Ước vọng thâm thiết nhất của con người
cũng không nằm trong chính nó. Mùa xuân, mùa của một sức sống xanh
tươi, không động lên trên đôi mắt. Qua đôi mắt, người ta tìm
thấy khát vọng của mùa xuân, vì nơi đó phản chiếu hình ảnh của
những bụi phấn liễu, phản chiếu hình ảnh của một dòng nước
lượn quanh. Những sáo ngữ mà chúng ta thường nghe và thường
chấp nhận một cách gần như mặc nhiên: con người không là gì cả,
vì nó là tất cả. Rốt cuộc, cuộc đời của người ta giống như
cái gì? Cũng nên nghĩ là giống như một cánh nhạn bay qua dòng sông,
bóng nhạn in vào lòng nước. Bóng, nhạn và dòng sông trong bước
tao ngộ tình cờ:

Nhạn quá trường giang

ảnh trầm hàn thủy

Nhạn vô di tích chi ý

Thủy vô lưu ảnh chi tâm

Một thiền sư Việt Nam trước đây đã nói như vậy.

Tao ngộ tình cờ rồi tan rã và biến mất. cũng nên nghĩ là biến mất trong
cơn nắng chiều mòn mỏi, hay biến mất trong lớp sa mù buổi sáng.

Người gặp người không ở trong gang tấc mặt đối mặt. Gặp nhau trong những
hẹn ước thiên thu của đỉnh đá trên núi này và một hạt cát trong lòng
biển xa xôi kia.

Và đây cũng là đạo lý tự nhiên: đôi mắt của chúng ta, chỉ có thể mở ra
để nhìn theo một chiều hướng duy nhất. Muốn thay đổi chiều hướng thì
phải thay đổi cả tư thái và vị thế. Quả thật chúng ta muốn vượt qua
những giới hạn cá biệt, để thấy rằng thân thể của mình cũng bao la vô
hạn như hư không; thấy cả vũ trụ như thấy quả xoài đang nằm trong tay.
Nếu chưa vượt qua khỏi giới hạn cá biệt: cái ước mong này cũng chỉ là
một thứ ước mong cá biệt, giới hạn cá biệt càng lúc càng khép kín; người
ta bỗng cảm khái mình như một hạt cát lăn lóc trong sa mâc. Những gì cần
thấu hiểu phải được phân phối trật tự theo qui ước của thế giới cộng
đồng. Chúng ta có trật tự của ngôn ngữ, trật tự của tâm hành và trật tự
của thế giới. Tùy thuận theo qui ước đã định sẵn, chúng phản chiếu lẫn
nhau trong thế tương giao vô tận, một động một tĩnh. Giống như ba hào
của kinh Dịch: hai, được phân phối trong ba để thành tám; tám được phân
phối trong hai để thành sáu mươi bốn, thành thiên hình vạn trạng, tất cả
văn vẻ của trời đất. Tính cách phân phối các hào và các quẻ này được Hoa
Nghiêm tông vận dụng triệt để, thành lập một thế giới trùng trùng vô
tận: hai trong mười và mười trong mười. Hai trong muời: dị thể và đồng
thể trong thập huyền. Con số đạt được là một trăm, tính theo phép phân
phối và tập hợp của tóan học. Trật tư của thế giới được phối trí bằng
số. Nguyên tắc kinh Dịch: Phương dĩ loại tụ, vật dĩ quần phân.

Thế là vì muốn thấy vì hiểu nên cần có phân tích và phối trí, nhưng cũng
muốn sống bằng tất cả tâm tình ẩn khuất của mình, nên ước ao nói bằng
những lời không nói của vạn hữu. Tất cả những ước muốn đó được kết tụ
lại như ngưng thần chú mục để phóng tầm mắt vào một thế giới tuyệt đối.

H M. I. ĐỔNG THỜI
CỤ TÚC TƯƠNG ƯNG


Trong vô số tập quán của kiến thức, chúng ta có thể kể đến một tập quán
rất phổ biến, và có ảnh hưởng quyết định. Hãy gọi đó là tập quán nhận định
và xác định vấn đề.

Không nhận định thì không có một cái nhìn sáng suốt; không xác định thì
không tránh nổi thái độ hàm hồ. Không sáng suốt và hàm hồ là những tật
xấu. Người ta cố tránh khỏi những tật xấu ấy. Mọi vật hình như đã được
an bài trong một trật tự cố định ở đấy. Mỗi sự vật khi được gọi là có
đó, được coi là có một vị trí cá biệt. Muốn nhận định và xác định vị trí
ấy, người ta đã phải phân tích sự có đó thành ra hai chiều. Trong chiều
ngang, nó được đặt ở vị trí tĩnh. Trong chiều dọc, nó được đặt ở vị trí
động. Sau khi đã qui chiếu tất cả tính cách động vào tĩnh, và tạo nên sự
thúc đẩy để tĩnh biến chuyển bằng tính cách động, người ta đã xác định
được bản tính của hiện hữu; căn cứ vào đó mà thiết lập mọi chiều hướng
tác động của chúng.

Đó là nhận định sơ khởi, chuẩn bị cho giải thích nghĩa của “đồng thời cụ
túc tương ưng”.

Thiết lập các chiều hướng tác động của hiện hữu, với mục đích chính là
vì sự sinh tồn của riêng ta trong thế giới sinh hoạt cộng đồng; mục đích
phụ là khai triển những gì ẩn khuất trong lòng sự sống.

Tác động thì diễn ra trong tính cách gián đoạn. Thành quả mà chúng ta
chờ đơị phải được coi là cái xuất hiện trong một lãnh vực vĩnh cửu; nếu
không, ta có thể duy trì hình ảnh của một thành quả tiên liệu và cũng
không thể duy trì được thành quả đã đạt. Để đạt đến một viễn tượng như
vậy, người ta phải nỗ lực phát hiện toàn thể tính của một sự thể. Toàn
thể ấy vừa được thâu hẹp trong một giới hạn cá biệt, vừa được phóng đại
thành một thế giới vô tận. Như vậy, khi thâu hẹp, thế giới vô tận thành
cá biệt trong ta, và khi phóng đaị, cá biệt trở nên vô hạn. Đó là xác
định ý nghĩa tương ưng; theo đó, người ta có thể phân biệt tương ưng
thành tương tại và tương thị. Sau khi thực hiện xong sự phân biệt này,
chúng ta đã làm xong công việc xác định tiên quyết. Về sau, nhận định và
xác định không còn cần thiết nữa. Những cái mà ta muốn giải thích và
muốn thực hiện trở thành những sự thể đương nhiên.

Thế nào là tương lai? Đó là sự phản chiếu lẫn nhau của các sự thể, trong
thế giới cộng đồng. Nói một cách giản lược, đó là sự phản chiếu của cá
biệt và toàn thể, giống như hình ảnh của một biển lớn được phản chiếu
trọn vẹn trong một làn sóng và ngược lại. Theo nghĩa đó, cái lớn ở trong
cái nhỏ và cái nhỏ ở trong cái lớn. Bởi vì, trong tức là phản chiếu toàn
diện, do đó nói rằng cái này ở trong cái kia có nghĩa rằng cái này chính
là cái kia: tương tại tức là tương thị.

Trên tương quan lập nghĩa và lập thuyết, căn cứ tương tại và tương thị,
người ta có quyền nói lên trực tiếp hay gián tiếp một ý nghĩa nào đó.
Thí dụ, bằng gián tiếp, người ta chỉ cần nêu lên một góc, lập tức biết
ngay ba góc còn lại. Như vậy cá biệt ở ngay trong toàn thể, vì phản
chiếu toàn diện; và chính nó là toàn thể, cho nên chỉ cần nhắc đến một
góc là đã nhắc đến ba góc còn lại.

Trong khi lập thuyết, người ta phải tuân theo một trật tự cố định. Nhưng
ý nghĩa đạt được thì luôn luôn vượt ngoài trật tự này. Thí dụ, khi diễn
tả bằng văn tự, người ta phải tuân theo một qui ước: hoặc viết theo hàng
ngang hoặc viết theo hàng dọc, và trong đó các chữ phải được sắp theo
một thứ tự nào đó. Nhưng ở lãnh hội, tất cả những qui ước và hình thức
diễn tả của văn tự đều biến mất. Chúng biến mất bởi vì cái ý nghĩa mà
chúng ta đạt được nó xuất hiện trong tác dụng đồng thời của tất cả các
phương tiện diễn đạt. Dù vậy, mọi sự thể vẫn giữ nguyên vị trí của nó
trong trật tự cọng đồng.

Tính cách đồng thời vừa nói chính là nhân quả đồng thời, nhưng không xét
theo tự thể mà chỉ xét theo tác động. Không xét theo tự thể, tức là
không nói sự thể này đã sinh ra sự thể kia như thế nào. Nói tác động là
nói sự phản chiếu, và là phản chiếu torng toàn diện. Trong cái chủ động,
phản chiếu toàn diện cái bị tác động, và ngược lại. Sự phản chiếu ấy lập
nên nhân quả đồng thời.

Từ lý luận trên, người ta nói, khi một sự thể tự biểu lộ toàn diện của
nó, đồng thời biểu lộ toàn diện tất cả sự thể khác. Đến lượt mỗi sự thể
trong cũng tự biểu lộ và biểu lộ tất cả. Như vậy mọi sự thể xuất hiện
trong tương quan, và vì tương quan ấy là tương tại và tương thị nên trở
thành tương quan vô tận; trật tự nhân quả vẫn không rối loạn.

Bây giờ thế giới đã có đó, có trong những phản chiếu trùng trùng vô tận,
rồi người ta sẽ làm gì ở đó? Không khởi lên được tác dụng thì không phát
hiện được tự thể và tự thể cùng tương ưng – tương tại và tương thị –
trong đồng thời nhưng sai biệt; nhưng mỗi tự thể đều như một toàn thể vô
tận và vô hạn. Vô số cái một cùng ở trong cái một duy nhất, có khắp
trong vô số cái một. Nói rộng hơn, chúng ta có bốn trường hợp:

– Cái một ở trong cái một

– Cái một ở trong tất cả

– Tất cả ở trong tất cả

– Tất cả ở trong cái một

Thế giới vô hạn là cái một duy nhất, tức là một toàn thể. Cái một toàn
thể được chứa đựng, không dư hay thiếu, trong cái một sai biệt. Đây chỉ
là luận ly, thuần túy lý luận. Bởi vì người ta cần có một thế giới vô
tận và vô tận như vậy để thiết lập mọi tác dụng của mình trong sự sống,
và vận dụng chúng cho một cứu cánh độc nhất.

Trước một thế giới vô hạn và vô tận ấy, người ta cản thấy khỏi cần vượt
qua ngoài vị trí cá biệt của mình mà vẫn có thể thực hiện vô biên tác
dụng. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả các Pháp môn như một biển cả vô tận
điều tụ hội ở một pháp trong đạo tràng”. Đó là kinh nói về phương tiện
vô biên của Phật. Tất cả những điều Phật nói phát ra từ Hải ấn tam muội.
Cũng như tất cả mặt trời, mặt trăng, tinh tú, vân vân. Đều in bóng trong
lòng biển –hải ấn, vừa như là một – vì có vị trí cố định – và như là tất
cả – vì khắp mọi nơi trong lòng biển. Cũng vậy, từ Hải ấn tam muội, thân
của Phật như một biển cả, trong mỗi lỗ chân lông xuất hiện vô biên thế
giới.

Nói tóm lại, mỗi sự thể phản chiếu tất cả mọi sự thể, và trong tất cả
đó, mỗi sự thể này cùng phản chiếu tất cả mọi sự thể. Thế gọi là cụ túc
– có đủ. Chúng đồng thời phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới trùng vô
tận.

H M. II. NHÂN ĐÀ
LA VÕNGCẢNH GIỚI


Đây là một thí dụ, dùng để điển hình cho sự phản chiếu vô tận. Chúng ta
hãy nói về thể tính và khả năng thí dụ trước.

Tạo ra một thí dụ, người ta chỉ cần biết thế nào là những cái tương
đồng, theo cách loại suy. Sau đó, phải làm thế nào mà xóa được thí dụ
một cách dễ dàng, thì sự diễn đạt mới được thấu đáo. Như vậy, giữa cái
được ám chỉ bằng thí dụ và bản thân của thí dụ cần có một khoảng trống.
Tiên khởi, vì có khoảng trống nên mới có thể bỏ qua thí dụ để nhân ra
cái được thí dụ. Cũng như khi đặt một ngón tay lên môi mà nói: “giống
cái này”; nói thế, khó phân biệt cái này là cái nào, là ngón tay hay môi
miệng. Cũng vậy, sự thí dụ phải diễn tiến từ chỗ tạp loạn, cái này cũng
giống cái kia, rồi đi đến chỗ phân biệt nghiêm xác. Giống nhau tức là
đồng loại, đồng hành. Nghĩa là, trên tổng quát thì người ta nói: “cái
này cũng vậy”, chúng đồng loại, vì cũng xuất hiện trong một môi trường.
Chúng đồng hành,vì cùng vận chyển trong môi trường đó. Cùng xuất hiện và
vận chuyển trong một môi trường chung, nhưng mỗi cái có một vị trí riêng
biệt; vì thế, cái này đối với cái kia chỉ giống như chứ không thực sự
như vậy.

Người ta thường nói, thí dụ chỉ có giá trị rất ước lệ. Bởi vì những cái
mà người ta dùng để thí dụ phải giới hạn trong phạm vi thông tục của
kinh nghiệm thường thức. Lấy cái đẽ biết để đẫn khởi cái chưa biết. Nếu
cái chưa biết vĩnh viễn không xuất hiện thì thí dụ sẽ bao hàm tính chất
độc đoán.

Bằng lối suy luận chậm chạp, nhưng vững chắc, ta có thể ước lượng được
mức độ diễn tả của thí dụ. Đoạn sau đây tóm tắt trình bày của Hiền Thủ
Quốc Sư trong Kim sư tử chương, thuyết cho Hoàng đế Võ Tắc Thiên về các
đặc điểm của Hoa Nghiêm Tông. Sau phần tóm tắt này chúng ta sẽ cố để
thấy những điều muốn thấy, đối với khả tính và khả năng của thí dụ.

1. Minh duyên khởi.


“Quyết đoán: “vạn tượng bản không giả duyên phương hữu”. Bản tính của vạn
hữu trống rỗng như hư không, do tương quan mà trở thành hiện hữu.

Thí dụ, vàng ròng không có bản tính cố định; do thợ nắn nót nên thành
hình một con sư tử bằng vàng.

2. Biện sắc không.


Quyết đoán: huyễn pháp phân nhiên, chân không bất động. Các sự thể như
huyễn xuất hiện đều sẵn ra đó; Chân Không bất động. Thí dụ: chỉ có vàng
ròng, tức chân không, mới có thật tánh; sư tử, tức huyễn sắc không có
thật.

3. Ước tam tánh

Quyết đoán: mê chi danh tướng, ngộ chi tức chân. Do mê mà có danh tướng;
là những cái hư huyễn, mặt ngoài. Khi ngộ, chính đấy là chân.

Tam tánh là ba hình thái hoạt động của tâm trong tương quan với bản tánh
của hiện hữu: a) Biến thế: phân biệt những cá biệt giữa cái này và cái
khác bằng danh và tướng; b) y tha: mọi tác dụng hiện khởi đều nương tựa
vào nhau; c) viên thành thật: bản tính tồn tại chân thật của hiện hữu.

Thí dụ: a) biến kế: thấy sư tử như có một bản ngã thực hữu; b) y tha:
thực hữu, nhưng lại là hữu tương tợ; nghĩa là không tự hữu; c) viên
thành thật: chất vàng ròng sau khi đã thành hình sư tử vẫn không có gì
biến cải.

4. Hiển vô tướng.


Quyết đoán: tướng tức vô tướng, phi tướng tức tướng.

Thí dụ: sư tử bằng vàng; nếu nói đó là vàng thì tất cả chúng là vàng
ròng, không thấy hình dáng sư tử đâu trong đó cả. Bởi vì, vàng là vàng,
không phải là gì hết; sư tử lại càng không phải.

5. Thuyết vô sanh.

Quyết đoán: vô sanh tức chi sanh, sanh tức vô sanh

Thí dụ: khi nói”Sư tử hiện ra”, thì sự thực, đó chỉ là vàng. Hình dáng
sư tử có hiện ra, có biến mất; thể chất của nó là vàng ròng không thêm
không bớt.

6. Luận ngũ giáo.

Quyết đoán: Căn khí bất đồng, thiết giáo hữu dị. Vì căn cơ, trình độ bất
đồng, nên có nhiều cách nói khác nhau.

Có năm trình độ: a) Thanh văn, căn cứ vào lý duyên khởi thấy rằng không
có bản ngã thật hữu nhưng thấy thật sự có các yếu tố tạo nên bản ngã bất
thực ấy. b) Thỉ giáo, hạng Đại thừa sơ cơ, do lý duyên khởi, hiểu rõ mọi
lẽ Chân Không. c) Chung giáo: hiểu lẽ Chân Không, lại còn biết rằng vì
không cho nên có, trình độ cao nhất của Đại thừa. d) Đốn giáo, vượt
ngoài ngôn ngữ, tức là trên cả Đại thừa. e) Viên giáo, đạt tới cõi vô
ngôn, nhưng từ đó có thể nói lên cái vô ngốn mà không trái ngược, vì là
chỗ cùng đích của phương tiện và thật huệ.

Thí dụ: a) Thanh văn: sư tử không có thật, nó xuất hiện do duyên khởi.
b) Thỉ giáo: bản tính của sư tử là Chân Không. c) Chung giáo: Sư tử
không có thật, vì chỉ là vàng ròng, nhưng chính từ vàng ròng mà có sư
tử. Tức là vì không cho nên có. d) Đốn giáo: không cần đến ngôn ngữ hay
suy tưởng; chỉ nhìn là biết ngay sư tử hay vàng. Bởi vì, cái đó gọi là
sư tử thì không phải; gọi là vàng cũng không phải. 2) Viên giáo: Biết rõ
vàng là gì và sư tử là gì; chúng tương quan hiện khởi như thế nào; và
biết cả phương tiện làm chúng thành không, thành có, tùy sở nguyện.

7. Lặc thập huyền.

      Quyết
đoán: duyên khởi giáo ánh, pháp giới trùng trùng.

      Thí dụ:

(1) Vàng và sư tử xuất hiện một
cách trọn vẹn trong cùng một lúc: đồng thời cụ túc tương ưng.

(2) Nhìn vào cặp mắt, biết đó là
cặp mắt của sư tử; tức đã nhận ra toàn thân sư tử. Nói cách
khác, cặp mắt sư tử bao hàm toàn thân của nó. Các bộ phận khác
cũng vậy. Như thế, các bộ phận sư tử vừa thuần, vì bao hàm toàn
thân; vừa tạp, vì riêng biệt. Đó là nghĩa: chư tạng thuần tạp
cụ đức.

(3) Vàng và sư tử bao dung lẫn nhau
thành ra vừa một vừa nhiều: nhất đa tương dung an lập.

(4) Mỗi chi tiết của sư tử đều là
vàng, và vàng có khắp trong từng chi tiết của sư tử: chư pháp
tương tức tự tại.

(5) Thấy đó là sư tử, thì đó
không phải là vàng; thấy đó là vàng, bất giờ đó không phải
là sư tử: bí mật ẩn hiện câu thành.

(6) Vàng và sư tử được phân
biệt bằng cách bao dung lẫn nhau trong từng chi tiết nhỏ nhặt: vi tế
tương an lập.

(7) Sư tử và vàng là một. Mỗi
sợi lông của sư tử đều bằng vàng, nên phản ảnh toàn thân sư
tử. Trong toàn thân phản ảnh này, mỗi lông cũng phản ảnh toán
thân. Như vậy, vì tương phản thành ra vô tận. Đó là nghĩa: nhân
đà la võng cảnh giới.

(8) Sư tử biểu tượng cho vô minh;
vì khi thấy chỉ có sư tử thì chất vàng ròng bị che đậy mất. Nhưng
cũng từ nơi sư tử đó mà chỉ ra cho thấy cái thể chất chân thật
của nó là vàng ròng; thế là làm bộc lộ Lý tánh từ ở Sự:
thác sự hiển pháp sanh giải.

(9) Sư tử là phần có hiện ra và
biến mất, bị phân chia bởi các giới hạn của thời gian: quá khứ
của quá khứ, hiện tại của quá khứ, vị lai của quá khứ, quá
khư của hiện tại, hiện tại của hiện tại, vị lai của hiện tại,
quá khứ của vị lai, hiện tại của vị lai, vị lai của vị lai, và
đồng thời: thập pháp cách thế dị thành.

(10) Vàng và sư tử, hoặc một hoặc
nhiều, hoặc ẩn hoặc hiển, vân vân, không có bản tính cố định.
Sự thành tựu cứu cánh của chúng tùy theo các tác dụng của
tâm: duy tâm hồi chuyển thiện thành.

8. Quát lục tướng

Quyết đoán: pháp vô định tướng, cử nhất tứ đa.

Thí dụ, a) Toàn thân sư tử, bao gồm mọi bộ phận chi tiết: tổng tướng.

Mỗi chi tiết: b) biệt tướng, c) Tất cả cũng biểu lộ trong một trường
chung: đồng tướng. D) Cùng biểu lộ thành một toàn thể, những bộ phận
riêng biệt không tạp loạn: di tướng. E) Các bộ phận tập hợp lại tạo
thành hình dáng của sư tử: thành tướng. F) Vì mỗi bộ phận cố thủ vị trí
riêng biệt của chúng, nên mỗi cái không phải là sư tử: hoại tướng.

9. Thành bồ đề.

Vạn hạnh ký viên, bản giác lộ hiện.

Lãnh hội được tương quan hiện khởi nhưng bất động giữa sư tử và vàng
ròng, tức là hiểu rõ tất cả những tương quan chân và vọng của sư tử và
vàng ròng.

10. Nhập niết bàn

– Trí thể tức như, sanh đại niết bàn

Bấy giờ thấy rõ sư tử chưa từng có, vàng ròng chưa từng không; chấm dứt
tất cả tác dụng phân biệt của tâm trí. Vàng Như sư tử và sư tử Như vàng.
Đó là vĩnh cửu bất sinh bất diệt.

Cả đoạn phụ chú dài dòng trên đây được dùng để điển hình cho khả tính và
khả năng của thí dụ. Chính chúng ta là thí dụ. Thí dụ bao hàm và dẫn
khởi thí dụ, vì hiện hữu do tương quan, cái Như vậy là Như vậy. Vì Như
vậy, nên thí dụ được Như vậy. Nói cách khác, cái được nhìn thấy là Như
vậy. Khi phản chiếu thì cũng Như vậy. Sự phản chiếu lẫn nhau giữa những
cái Như vậy và Như vậy trở nên trùng trùng vô tận.

Tính cách phản chiếu này được thí dụ bằng một tấm ảnh lưới của trời
Indra (Hán âm: Nhân đà la). Mỗi mắt lưới là một hạt ngọc. Mỗi hạt ngọc
ấy không rời khỏi vị trí của nó mà phản chiếu toàn diện tấm lưới. Trong
mỗi tấm lưới phản chiếu này, lại có vô số mắt lưới. Trong mỗi mắt lưới
đó lại cũng phản chiếu toàn diện yấm lưới. Chúng phản chiếu lẫn nhau
thành vô tận, nhưng vẫn cố thủ vị trí và bản sắc cá biệt của mình; do
đó, không tạp loạn, hỗn độn.

HM. III. BÍ MẬT ẨN
HIỂN CÂU THÀNH

Phản chiếu là tác dụng của định luật duyên khởi. Từ trên dịnh luật này,
người ta suy diễn được hai khả năng thành tựu: sự thành tựu của cá thể và
sự thành tựu của toàn thể. Đối với cá thể, sự thành tựu đó có nghĩa sự
xuất hiện của nó trong một vị trí cố định. Người ta sẽ qui định mọi thể
cách tương quan hiện hữu bằng vị trí này. Định được một vị trí là định
được tất cả vị trí khác. Như vậy, khi khởi lên tác dụng trong một thế giới
cộng đồng, người ta thấy ngay đã có ở đó một trật tự an bài. Bởi vì trật
tự được đặt trên nền tảng duyên khởi, do đó sự thiết lập là tác dụng của
chính mỗi sự thể cá biệt. Khái niệm về lý duyên khởi vẫn là: “Không có tác
giả, không thọ giả, chỉ có tác nghiệp”. Không có một thế lực biên khởi,
không có một tự thể quyết định thúc đẩy mọi tác dụng. Tự thể được coi như
xuất hiện và tồn tại bằng tác dụng; nghĩa là, không có tự thể ờ đằng sau
tác dụng. Nói rằng cá thể cố thủ lấy vị trí cố định của nó, không phải vì
vậy mà cá thể ấy tự hữu như một tự thể tuyệt đối. Tuy nhiên, đã nói là cố
định trong một vị trí, thế thì bằng cách nào mà khởi lên được tác dụng? Ở
đây, chỉ có một tác dụng căn bản là sự phản chiếu. Toàn thể được phản
chiếu trong cá biệt; do phản chiếu như vậy, sự thể cá biệt được coi như có
vị trí cố định.

Thế nào là ý nghĩa của một lời nói? Đó là khởi điểm của Hoa nghiêm tông.
No khởi lên từ cái đống hỗn mang mờ mịt của vạn hữu. Một khi lời nói đã
thành hình, người ta muốn cho ý nghĩa của nó phải kéo lôi mớ bòng bong
của vạn hữu ra khỏi sự tạp loạn của chúng để trở thành một trật tự có
qui củ. Tiên khởi, chắc chắn là người ta không thể tìm thấy trật tự này
trong chính bản thân của vạn hữu. Nhưng bản thân của vạn hữu lại chính
là Pháp thân của Phật. Như vậy, thay vì lần dò theo lời nói phát ra từ
chính mình, người ta phải bắt đầu bằng cách nghe lại từ lời nói của
Phật. Chính lời nói ấy nói rằng những gì được nói lên, đều nói theo sự
phản chiếu của vạn hữu. Vạn hữu phản chiếu lẫn nhau để trở thành những
biểu tượng danh ngôn như vậy. Đây là lời nói của kinh Hoa Nghiêm: “Pháp
như vậy là như vậy: không có tác giả, không có thành giả. Như vậy, bậc
Ứng cúng, Đẳng chánh giác cũng như vậy”. Nơi khác kinh nói: “Phật không
có xuất hiện thế gian, cũng không có nhập niết bàn. Vì sức mạnh của đại
nguyện mà hiển hiện pháp tự tại”.

Những lời ấy muốn nói gì? Nghe được lời của Phật là nghe tiếng nói thầm
lặng của vạn hữu. Nhưng làm sao để nghe? Vậy trước hết, hiểu cách nói
của Phật. Cách nói ấy được coi như tùy tiện, và tùy thuận theo cơ cảm.
Cách nói phản chiếu từ cách nghe. Cách nghe phản chiếu lại cách nói. Nói
và nghe ràng buộc với nhau như trong thế giới cộng đồng của tác dụng. Sự
ràng buộc ấy trở nên chặt chẽ, giống như bóng tối ràng buộc lẫn nhau
trong thầm kín sâu xa. Đó là bên trong. Mặt ngoài chúng vẫn hiện ra trên
một trật tự có qui củ. Từ đó suy diễn ra, vạn hữu phản chiếu lẫn nhau sẽ
được coi như có hai phần, điển hình bằng thí dụ: sự phản chiếu của bóng
tối với bóng tối. Đó là phản chiếu trong một trật tự không có trật tự.
Kế đến, sự phản chiếu của ánh sáng với ánh sáng. Điển hình thứ ba và thứ
tư: phản chiếu giữa ánh sáng và bóng tối. Qui định và phân phối tính
cách phản chiếu này trong thế giới cộng đồng, ta sẽ tìm thấy vị trí cố
định của cá thể.

Lời nói sẽ được coi như là sự phản chiếu của ý nghĩa; và ngược lại. Ở
đây, ý nghĩa cũng được coi như là sự phản chiếu của vạn hữu; và ngược
lại. Vậy trật tự của vạn hữu sẽ được phối trí một cách tùy tiện, và tùy
thuận với lời nói. Chúng ta tự phối trí lấy trật tự lời nói của chính
mình. Người nói và người nghe là một. Bởi thế, chỉ có tác dụng của nghe
và nói mà không có tác giả. Khi được nói, ta đẩy lui những lời khác vào
cõi miền u tịch thầm lặng. Toàn thể được hiển hiện. Khi toàn thể hiển
hiện, cá biệt tự lẫn vào căn cơ thầm kín. Căn cơ này ở nơi chính nó và ở
trong cà toàn thể. Ta nói để riêng ta nghe. Tự nghe những lời tự nói.
Như thế, thế giới tự tác thành thế giới, bởi vì vạn hữu được tác thành
bởi chính ta. Ta là thế giới. Nhưng thế giới không tự hủy bản sắc của nó
để trở thành thế giới là ta. Ta và thế giới vừa có giới hạn phân biệt,
vừa bao dung lẫn nhau bằng phản chiếu vô tận. Bấy giờ, tự thành lại có
nghĩa là tương thành, cùng đồng với thành tựu.

 Nếu
nghe ra được những chiều hướng tác động của lời nói từ ta nói lên, ta sẽ
thâý niềm tương ứng, trong đó cả thế giới loài người, loài vật, cây cỏ,
cùng nói và cùng nghe. Nghe một lời và nói lên trong sự hiển hiện của âm
thanh và ánh sáng, là cùng lúc nghe ra những lời thầm lặng không nói
trong sự ẩn mật tương ứng.

Chúng ta đi từ trật tự lý trí phân biệt, ở đó phân biệt giới hạn nghiêm
khốc của những cá biệt, rồi tiến tới căn cơ của chúng, là niềm tương ứng
được mệnh danh là chân tánh hư không. Nghĩa là từ duyên khởi mà suy diễn
ra Tánh Không. Bởi vì, đó là niềm tương ứng nên chúng ta phát hiện được
sự phản chiếu vô tận. Sau đó là sự thành tựu của ngôn ngữ, thành tựu từ
phân biệt ở trong cái không phân biệt. Nói và không nói, chúng tự thành.
A? và hiển là tính cách tự thành và tương thành của vạn hữu.

HM. IV. VI TẾ TƯƠNG
DUNG AN LẬP


Kinh nói: “Hết thảy thế giới nhập vào một hạt bụi nhỏ. Dù vậy thế giới
không bị thu hẹp lại, cũng không bị tán vụn ra. Đó là cái nhỏ chứa đựng
cái lớn. Nhưng không phải nới rộng cái nhỏ để sức chứa, cũng thâu hẹp cái
lớn lại cho vừa sức chứa. Trật tự vạn hữu vẫn như vậy. Bao dung lẫn nhau
mà không tạp loạn.

Phản chiếu vô tận; đấy là một lối diễn tả gợi hình. Khả năng của thí dụ
là gợi hình. Khả năng tự thành và tương thành của vạn hữu lại là khả
năng phản chiếu. Vì là sự phản chiếu đồng thời; vì là sự tương ứng đồng
khởi vừa ẩn hiện; do đó, tất cả những cái rời rạc, vụn vặt, nhỏ nhiệm
được kết hợp bằng chính tác dụng cá biệt. Chúng ta vẫn có thể nhắc lại
một lần nữa, rằng: không có tác giả; chỉ có tác nghiệp. Không có tác
giả, như một chủ thể tuyệt đối, của sự kết hợp. Cũng không có thọ giả,
cái thừa hưởng hậu quả của sự kết hợp. Tác dụng kết hợp tự kết họp lấy
chính nó. Bằng một lối diễn tả tương tợ, người ta nói không có tác giả
của tác giả đời sống, không có cái thừa hưởng hậu quả của đời sống. Đời
sống tự tác thành bằng chính tác dụng của nó. Như vậy, chúng ta phải nỗ
lực để trực nhận bản tính hiện hữu và tồn tại của vạn hữu bằng chính tác
dụng kết hợp. Chúng ta hãy quảng diễn về tác dụng kết hợp này. Nếu nói
một cách giản lược, chúng ta có thể có câu hỏi: những cái rời rạc và vụn
vặt của vạn hữu đã được ràng buộc với nhau như thế nào để thêu dệt thành
mộ tthế giới? Nói như thế tức là ám chỉ rằng mỗi sự thể là một nút thắt
được phân phối có trật tự trong một màng lưới không giới hạn của thế
giới. Khi một nút thắt được tháo ra, toàn thể màng lưới cũng tan rã
theo. Và khi một nút thắt di chuyển, toàn thể màng lưới cũng di chuyển
theo. Lối diễn tả như vậy là chỉ nói về sự kết hợp theo chiều ngang, và
hàm ý rằng chiều ngang là ngoại tại và chiều dọc sẽ là nội tại. Ngoại
tại là thế giới của cộng đồng tá cdụng; nội tại là thế giới của tự hữu.
Kết quả, sự phản chiếu chỉ là tác dụng liên khởi, và chỉ diễn ra ở mặt
ngoài. Cũng như tấm gương này phải ở ngoài tấm gương kia mới phản chiếu
lẫn nhau được. Kết quả này quả quyết rằng phản chiếu không phải là tự
chiếu. Thí dụ, nói đối diện tức là đối diện với một hình bóng trong
gương. Từ đây lại nảy ra một kết quả khác, ngược với những gì mà ta mong
muốn từ đầu, theo đó vạn hữu vừa tự thành vừa tương thành. Bởi vì phản
chiếu thì có mà tự chiếu thì không, do đó có tương thành nhưng không có
tự thành.

Thực sự, ngay từ khởi đầu, chúng ta chỉ muốn rằng cái bản tính phân biệt
của tâm thức và ngôn ngữ hằng gây nên một ảnh hưởng quyết định trong đời
sống của mình, để cho đời sống ấy được mở rộng như hư không. Thế nhưng,
luôn luôn chúng ta lại phải khởi đầu bằng bản tính phân biệt. Để đối trị
bản tính đó mà chúng ta nỗ lực, bằng mọi phương tiện vốn có theo căn cơ,
đẩy cái bản tính phân biệt đi vào cõi vô phân biệt. Vì vậy, chúng ta đã
nỗ lực chiêm ngưỡng thế giới như là một thế giới của phản chiếu vô tận;
không phải chỉ phản chiếu trong chiều ngang mà còn là phản chiếu cả
trong chiều dọc, tức là tự chiếu.

Trước ý định ấy,ta phải thực hiện như thế nào, bằng bản tính cố hữu là
phân biệt? Chúng ta sẽ có hai chiều hướng phân biệt: trong chiều ngang,
phân biệt bằng mô tả; trong chiều dọc, phân biệt bằng kết hợp.

Đối với phân biệt bằng mô tả trong chiều ngang, chúng ta nói rằng thế
giới xuất hiện như một trật tự đã an bài ở đó. Với tư cách là một chủ
thể di động, ta thực hiện một lữ hành trên trật tự này. Những gì chúng
ta bắt gặp, chúng phản chiếu thành trật tự của tâm thức. Bởi vì trật tự
của tâm thức không trải dài thành chiều ngang, do đó khi thế giới được
phản chiếu trong tâm thức, bấy giờ trật tự của thế giới không an bài như
bất động mà liên tục biến động theo dòng thác đổ của tâm thức. Trật tự
của dòng vận chuyển này được qui định bằng tương quan nhân quả. Khởi lên
và biến mất một cách liên tục, đó là tương quan nhân quả, được chứng
thật bằng tác động của tâm thức. Có trật tự vận chuyển của tâm thức cho
nên có tương quan nhân quả, có tương quan nhân quả cho nên ta nhận ra
trật tự an bài của thế giới. Như vậy, khi nắm vững được mối quan hệ nhân
quả của vạn hữu, ta có thể mô tả bản sắc và bản tính hiện hữu của toàn
thể thế giới: ở nơi này hay ở nơi khác, vạn hữu đã khởi lên như thế nào,
tồn tại như thế nào và sẽ hủy diệt như thế nào. Từ sự mô tả được coi như
là trung thành ấy mà khởi lên hoạt động thì có thể tiên liệu được chiều
hướng và hậu quả sẽ đạt được. Tuy nhiên, cái hậu quả đạt đựợc ấy trái
với mong muốn của ta. Thực vậy, chúng ta muốn gì? Nói một cách văn nghệ,
chúng ta muốn sống trong kinh nghiệm về sự chết và chết trong kinh
nghiệm về sự sống, sao cho sống và chết thêu dệt thành định mệnh lịch sử
của mình. Rồi lấy cái định mệnh lịch sử ấy làm cõi miền tương ứng. Như
thế là ta sẽ sống và chết với loài người, loài vật, với cả trời đất
trong một cảnh giới an nhiên vĩnh viễn. Cho tới lúc ta cảm giác một cách
sâu xa là đạt đến chỗ đó, rồi qua trung gian của ngôn ngữ trong thế giới
sinh hoạt cộng đồng, bất chợt thấy ra rằng đấy không phải là tương ứng,
mà là tương nhượng. Vì tương nhượng, ta chỉ có thể hé mở một nửa cái
tàng ẩn, che kín lại một nửa cái biểu lộ, ẩn và hiển vĩnh viễn ly xa
cách, không bao giờ tương ứng.

Chúng ta thử xoay sang một chiều hướng khác. Trong chiều này, chúng ta
không mong mô tả một thế giới tương ứng; mà tiên khởi, cho rằng cái trật
tự an bài của thế giới chẳng khác nào trật tự của hoa đốm giữa hư không.
Như vậy, mở đầu trong chiều dọc phân biệt bằng kết hợp, chúng ta khai
triển khả năng phủ định; tức là mở đầu bằng công tác hủy diệt. Hủy diệt
thế giới thành hư kh6ng; hủy diệt hư không thành hư vô hoảng hốt. Làm
thế để từ chối trách nhiệm về những cái ta nói ra, tức là qui chiếu
trách nhiệm ấy vào hư vô: chính hư vô đã nói vậy, đã làm như vậy; vân
vân. Từ chối trách nhiệm, chúng ta cố tình không nhận bất cứ một hậu quả
sẽ đến nào cả. Tuy nhiên, chính hư vô đã làm nảy ra một ý tưởng phi lý
như vậy; không phải do ta.

Thực hiện sự hủy diệt kể trên như thế nào? Trong tiết II, ở đoạn nói về
khả tính và khả năng của thí dụ, chúng ta đả dẫn dụng thí dụ của Hiền
Thủ quốc sư, toát yếu mười chủ điểm của Hoa Nghiêm tông. Nơi đây, có thể
bắt đầu lại từ điểm một đến điểm nười. Nghĩa là bắt đầu từ điểm một bằng
cách phân biệt duyên khởi để qui chiếu tất cả trách nhiệm về tác thành
và hủy diệt thế giới cho hư không. Đến điểm thứ mười, ta qui định rằng
thể tánh của trí tuệlà Như, là Đại Niết Bàn: Ngôn ngử đạo đoạn, tâm hành
diệc ngật, bất sinh bất diệt, Pháp như Niết bàn. Phân tán vạn hữu thành
muôn mảnh vụn vặt là do tánh không; và kết hợp chúng cũng do tánh không.
Nói một cách tượng hình, tánh không tức là hư không: chư Pháp vô biến
dịch, tánh không vô tác cố, ly cấu vô nhiệm ô, kỳ tánh như hư không. Như
thế, chân tánh của vạn hữu là chân không, chân không không có giới hạn,
không có phần vị sai biệt. Vạn hữu là muôn mảnh vụn vặt. Bởi tánh không
tán vụn chúng ra như vậy. Chúng ta tìm thấy tánh không ngay ở từng mảnh
vụn sai biệt này. Mỗi mảnh vụn, dù nhỏ nhặt vẫn dung chứa toàn vẹn cái
tánh không vô hạn. Tánh không là một. Các mảnh vụn thì nhiều vô số. Cái
Một thì vô hạn nên Lớn. Cái vô số thì hữu hạn nên Nhỏ. Như thế, cái thật
Lơn được chứa đựng không dư không thiếu trong cái thật Nhỏ.

Chúng ta suy luận tiếp. Tánh không là Lý tánh tuyệt đối; vạn hữu là
những Sự thể cụ thể. Lý tánh không ở ngoài sự thể. Bởi vì đó là Lý của
Sự. Giới từ “của” không phát biểu một ý niệm sở hữu, mà được hiểu theo
nghĩa “bao dung lẫn nhau”; như nói: “mây” của trời, hay nói rõ hơn: “màu
xanh của trời”; vì màu của trời là màu xanh. Vậy “của” diễn tả sự bao
dung theo nghĩa tương tại và tương thị. Từ chỗ tương dung của Lý và Sự,
của cái Lớn vô hạn và cái Nhỏ hữu hạn, bởi vì Lý Tức Sự và Sự tức Lý, do
đó chúng ta tiến đến chỗ tương dung của vạn hữu. Nhìn theo chiều ngang,
sự tương dung ấy được diễn tả như là tương thị: cái này đích thị là cái
kia vì phản chiếu nội tại. Như vậy, tánh không phân tán vạn hữu thành
từng mảnh vụn nhỏ nhặt, vì trong sự phân tán đó nó làm bộc lộ tánh cách
vừa tự nhiên vừa phản chiếu lẫn nhau của vạn hữu. Chúng ta gặp ý tưởng
được nêu lên từ đầu: không có tác giả, không có thọ giả, chỉ có tác
nghiệp.

Thế là chúng ta được đạt viễn thượng tương dung của vạn hữu. Chính vạn
hữu tự kết hợp thành niềm tương ứng. Ta lấy đó làm lý tưởng cứu cánh của
mình và qui chiếu tất cả mọi hoạt động vào chiều hướng duy nhất đó. Như
vậy chỉ có một con đường độc nhất phải đi. Kinh Pháp Hoa nói: “Tất cả
các bậc giác ngộ trong mười phương thế giới, suốt từ quá khứ, hiện tại
đến vị lai, công bố chỉ có một con đường duy nhất. Nhưng ta – Phật Thích
ca – lại nói với các ngươi là có ba con đường. Vậy ta có lừa dối các
ngươi không? Thưa không. Vì sao? ” Trả lời gián tiếp bằng trích dẫn từ
đoạn khác: “Các đấng Giác ngộ, đã thành tựu trọn vẹn trí tuệ và công
hạnh tối thượng, biết rằng bản tính của vạn hữu là vô tính; hât giống
Giác ngộ được nảy mầm do tương quan. Bởi vậy, các ngài công bố chỉ có
con đường độc nhất.”

Nói tóm lại, vì tác dụng thực tế của định luật duyên khởi là tự tại và
vô ngại, do đó vì cái tướng vi tiểu của một hạt bụi vẫn hàm chứa trọn
vẹn vô lượng thế giới, trong cộng đồng – đồng thời và đồng xứ. Ý nghĩa
ấy được gọi là “vi tế tương dung an lập.”

HM. V. THẬP THẾ
CÁCH PHÁP DỊ THÀNH

Cái gì đã gieo trong lòng người cái cảm giác về thời gian? Sự trưởng thành
và thôi thức. Từ cảm giác ấy người ta nhận ra vạn hữu vận chuyển liên tục,
và tất cả ý nghĩa của sinh thành và hủy diệt. Bằng vào thời gian, người
khám phá ra chiều sâu thẳm của vạn hữu. Vạn hữu được kết hợp theo chiều
ngang, trong thế giới ngoại tại, trong một trật tự đã được an bài ở đó.
Đồng nhất tính và dị biệt tính của vạn hữu mà chúng ta thể hiện được ở
chiều ngang không bộc lộ một căn cơ mà chúng ta muốn thấy. Cái căn cơ ấy
phải tìm ở chiều dọc; đấy gọi soi thấu vào bản tính hiện hữu và tồn tại
của vạn hữu. Nơi đây, đồng nhất và dị biệt tính mới nói lên chiều hướng và
ý nghĩa của thế giới; chúng mới cho ta quyết định mệnh lịch sử nội tại của
thế giới. Đồng nhất với chính nó và dị biệt với chính nó; có thấy được như
vậy, ta mới thấy hiện hữu xuất hiện như thế nào trong một vị trí xen chừng
như cố định. Từ sự thấy biết ấy, chúng ta thiết lập trật tự cho thế giới
một cách tự tại.

Sự phản chiếu của vạn hữu có vẻ như là tạp loạn, nếu sự kết hợp của
chúng chỉ diễn ra torng chiều ngang của thế giới ngoại tại. Như vậy,
phân tích thể cách hiện hữu của vạn hữu qua sự tướng của thời gian là
phương pháp tiến vào tận căn cơ sâu thẳm của chúng, ở đó người ta tìm
thấy căn cơ của tác dụng chính là tác dụng. Giống như dòng trôi chảy
liên tục của nước, tự nó vạch ra một lòng sông cho chính nó. Nghĩa là nó
tự chứa đựng lấy nó,bằng căn cơ nội tại của chính nó. Tự bao hàm, tự
phản chiếu, đồng thời bao hàm và phản chiếu tất cả những cái khác, trật
tự của thế giới là một qui củ bất động của biến động.

Sau đây là phân tích điển hình của luận thuyết A tì đàm về nhân quả tính
trong trình tự của thời gian. Người ta nói, sự liên hệ của nhân quả sẽ
cho phép phân chia các giai đoạn tồn tại: tồn tại trong thể cách quá
khứ, vì tác dụng đã chấm dứt; tồn tại trong thể cách hiện tại vì tác
dụng đang diễn ra; và tồn tại trong vị lai, vì căn nhân đã thâý có ở
hiện tại. Trong trình tự diễn tiến này, thời gian được quan niệm như một
thế lực nội tại, nó thôi là các sụ thể khởi lên và biến mất. Thế lực đó
lại được hiểu như là chính năng lực tác dụng của nhân quả. Một vật được
ném lên không trung, tức thì rơi trởxuống; thí dụ này ám chỉ cho thế lực
nhân quả, gây ảnh hưởng tác dụng trên thể cách tồn tại của sự vật. Trong
nhân có hai thế lực mênh danh nội tại và ngoại tại, chúng thúc đẩy sự
thành hình của một kết quả. Tất cả sự xuất hiện trong hiện tại được quan
niệm như là hiệu quả của một thế lực đã đi vào quá khứ, và chính nó đang
là thế lực, gây hiệu quả vị lai. Nếu là thế lực ngoại tại, chúng ta biết
rằng đó là mối quan hệ tương thành và tương hoại của các sự thể hiện hữu
bằng tính cách tương tục và tương tợ. Tương thành và tương hoại là quan
hệ giữa cái này và những cái khác theo chiều ngang. Tương tục và tương
tợ là mối quan hệ của một sự thể với chính nó, theo chiều dọc.

Từ trên, chúng ta tạo ra được một quan niệm về thời gian do tương tục và
tương tợ, ta nhận ra tính cách vận chuyển tiếp nối của một sự thể. Rồi
do tương thành và tương hoại, ta lại nhận ra rằng mỗi khi nói sự thể
xuất hiện ở đó tức là xuất hiện trong một vị trí cố định. Nói cách khác,
chính tác dụng vừa nội tại vừa ngoại tại của một sự thể mà ta nhận ra
thời gian tính của nó.

Tuy nhiên, phân tích điển hình về thời gian tính của sự vật như vừa nói
đã tạo ra một giới hạn quá chặt chẽ, cho nên cái đã qua là qua luôn,
vĩnh viễn ly cách với cái đang có đó và sắp có đó. Trong phạm vi thông
tục, giới hạn phân biệt ấy chẳng có gì gọi là quá đáng; nó lại còn tiện
lợi cho các hoạt động theo mục đích thế gian. Nhưng trên lãnh vực tuyệt
đối, ở đó người ta muốn chiêm ngưỡng thế giới trùng trùng vô tận, giới
hạn phân biệt như thế trở thành những chướng ngại. Thứ nhất là chướng
ngại vì khả năng truyền thông của ngôn ngữ. Chướng ngại thứ hai là không
thể qui chiếu tất cả các hoạt động thường nhật vào một chiều hướng duy
nhất. Cả hai chướng ngại có thể được diễn tả bằng một thí dụ, viết, đọc
và lãnh hội. Những cái được viết và đọc tất nhiên phải diễn tiến trong
một trật tự mà các vị trí đều được qui định minh bạch. Nhưng nếu trật tự
này không biến mất, thì sự lãnh hội không thể có. Vì vậy, người ta phải
qui định rằng, chỉ có thể nói được phần nhân, còn phần quả thì không
thể. Nghĩa là, chúng ta có đủ các tiêu chuẩn, các nguyến tắc để thiết
lập thế giới vô tận, nhưng kết quả của sự thiết lập đó thì không thể
diễn tả được.

Nơi đây, ta có thể diễn tả bằng một thí dụ khác. Giả sử ta muốn truyền
thông một thế giới quan nào đó trong kiến giải cá biệt của riêng ta.
Tiên khởi, chúng ta nhận định, bằng một nhãn quan như vậy, phải đối trị
như thế nào, và cũng tiên liệu luôn cả ảnh hưởng của sự đối trị đó. Hiệu
lực của ảnh hưởng này sẽ gợi lên một nhãn quan khác mà ta thấy còn trong
phạm vi cần phải đối trị. Cứ theo trật tự diễn tiến, chúng ta hoạch định
được tất cả chiều hướng của diễn tiến , và biết cách phân phối thế nào
để cuối cùng đạt được kết quả trong chủ đích của mình; tức là, cái thế
giới quan cá biệt của ta phải được lãnh hội như thế nào mới đáng gọi là
triệt để. Chúng ta thấy rõ, sự lãnh hội chỉ diễn ra trong tri kiến trực
khởi, trong đó, mọi giới hạn phân biệt của thời gian đều ngưng tụ thành
một điểm đồng thời. Điểm đó gọi là Thập thế cách pháp dị thành. Thập thế
là mười giới hạn phân biệt của thời gian: 1. Quá khứ của quá khứ; 2.
Hiện tại của quá khứ; 3. Vị lai của quá khứ; 4. Quá khứ của hiện tại; 5.
Hiện tại của hiện tại; 6. Vị lai của hiện tại; 7. Quá khứ của vị lai; 8.
Hiện tại của vị lai; 9. Vị lai của vị lai; 10. Đồng thời của chín thời
trên.

Vạn hữu vừa tự chiếu và phản chiếu lẫn nhau, nhưng trật tự của chúng
trong các giới hạn thời gian vẫn không trở thành rối loạn, do đó, chúng
có thể thành tựu cá thể dị biệt lẫn nhau.

Thời gian là khái niệm trừu tượng, nếu không muốn nói là giả tưởng, mà
vẫn tự chiếu và phản chiếu của các sụ thể được gọi là cụ thể, như tác
dụng tự chiếu của các sự thể này. Như vậy, thế giới vô tận vừa như một
hình ảnh để chiêm ngưỡng, vừa chính là thực tại sống động ngay trong đời
sống cá biệt của mỗi người.

HM. VI. CHƯ TẠNG
THUẦN TẠP CỤ ĐỨC

Nơi đây là chỗ diễn tả rằng bản tính của vạn hữu là gì mà ta có thể qui tụ
tất cả các hoạt động thường nhật của mình vào mỗi chiều hướng duy nhất.
Bởi vì, khi nói rằng, ta đã có một chiều hướng duy nhất của hoạt động, vậy
có nghĩa là tất cả các hoạt động ấy diễn ra theo tính cách một chiều.
Chúng ta hiểu ngay rằng đó là hoạt động theo thiên kiên cực đoan. Làm thế
nào để có thể tương ứng với lý tưởng bao dung mà ta gán cho hình ảnh của
thế giới vô tận?

Theo kiến giải thông tục, kết quả của hoạt động thường có tính cách
tương phản: một bên là sự hủy diệt và một bên là sự thành tựu. Người ta
giải thích, và cố giải thích một cách thông thiết, như sau. Sự sống và
trưởng thành là những giai đoạn kinh dinh vừa thảm đạm vừa huy hoàng, vì
phải nỗ lực tự hủy ở nơi này để thành tựu ở nơi khác; rồi sau sự thanh
tựu ấy, lại phải tự hủy để thành tựu. Bởi vì đây là một tình cảm vừa
thống thiết vừa nồng nàn đối với sự sống; do đó người ta phải đố k?với
tất cả những kiến giải chống lại luật tương phản. Tương phản là hữu lý
hay vô lý không được đặt thành vấn đề. Điều quan yếu là phải thừa nhận
nó, vì ý thức sinh tồn.

Trong mọi trường hợp, sự hình thành của một kiến giải chỉ là do hậu quả
của phân biệt, hay phân tích. Để thực hiện điều này, ngưòi ta cần có
những khái niệm thật phân minh. Còn ở cái cảm giác nửa đen nửa trắng về
đời sống, thì những sự thật phân minh như vậy hình như có rất nhiều tai
hại. Dù sao, nơi đây cúng ta không loại bỏ thái độ biện minh, biện giải.
Để được thong dong trong môi trường của kiến giải này chúng ta phải tiên
liệu các hậu quả tác hại của nó. Trên kia, chúng ta đã từng nói, sự thật
không xảy ra như là hậu quả hay hiệu quả của trật tự – trật tự của kiến
giải.

Bằng một thái độ quả quyết vừa kể, chúng ta khởi sự phân tích ý nghĩa
của tương phản.

Thoạt tiên ta căn cứ vào vân động tính mà nói tương phản. Vận động tính
bộc lộ hai khái niệm là tương tục và tương tợ. Nơi đây, chúng ta sẽ có
các qui cũ để diễn đạt về sự thể, theo đó, sự thể như là thực tại của
vận động tính.

Các qui cũ đựơc thiết lập như sau:

1.Hữu vi và vô vi.

Trên tác dụng của vận động tính,
các sự thể tất yếu bị chi phối bởi định luật sinh thành và hủy
diệt. Như vậy sự thể và thực tại được thiết lập theo điều
kiện, tức là theo một trật tự cố định của thời gian trong chiều
dọc, và trật tự của các vị tương giao trong chiều ngang. Nói cách
khác, điều kiện căn bản là tương tục và tương tợ. Thực tại
được phối trí theo qui cũ này gọi là hữu vi.

Trong tự thể của vận động tính,
cứu cánh của tất cả các tác dụng của nó là tịch diệt. Hình
ảnh cuối cùng của thực tại mà ta có thể có, tất yếu là một
hình ảnh vĩnh cửu; vĩnh cửu của đồng nhất, hiểu theo nghĩa, luôn
luôn là đồng thời và nhất như với chính nó. Thực tại được
nhìn thấy trong khía cạnh này gọi là vô vi, cái không bị tạo tác,
không bị chi phối bởi các điều kiện tạo tác. Bởi vì sự thể
tiếp nối chính nó, vĩnh viễn đồng thời với chính nó; kế đến,
sự thể tương tợ với chính nó, nó như là nó, vĩnh viễn nhất
như với chính nó.

Khởi lên để tồn tại và biến
mất; và biến mất để sự thể tự đồng nhất với chính nó. Trên
nguyên tắc, đây là hình ảnh tương phản của cặp đồng và dị.
Nguyên tắc này được diễn dịch thảnh hình ảnh tương phản là sinh
thành trong hủy diệt; hủy diệt trong sinh thành.

2. Phân tán và tụ tập.

Sinh thành và hủy diệt diễn ra trong
một quá trình có trật tự tiếp nối, gọi là phân tán. Sự thể,
vì tác dụng, tự nó phân tán thành nhiều mảnh vụn, tạo thành
hình ảnh của một thực tại luôn luôn sai biệt. Quá trình này diễn
tiến theo một qui cũ ứơc định sẵn, được tìm thấy ngay trong bản
tính hiện hữu. Thực tại sai biệt ở quá trình diễn tiến, từ sinh
thành đến hủy diệt, hủy diệt để sinh thành, là biểu lộ của bản
tính hiện hữu trên mặt tác dụng. Sự biểu lộ như vậy chính là
khả năng tụ tập. Toàn thể quá trình vận chuyển vừa phân tán
sự thể thành một thực tại sai biệt vừa tụ tập thành một thực
tại đồng nhất. Ý nghĩa của tương phản không phải chỉ áp dụng
trên mặt tác dụng, mà còn định bản tính hiện hữu của tự thể:
tự thể vừa tự hủy; tự thành để được thấy nó như là nó;
tự hủy để được thấy nó không phải là nó.

3. Hữu hạn và vô cùng.

Xóa bỏ tác dụng, chúng ta có giới
hạn khép kín của thực tại. Thực tại trong tác dụng của vận
động tính, vì luôn luôn sai biệt và sai biệt nên vô cùng, và như
vậy gây ra một hình ảnh tạp loạn.

Hữu hạn và vô cùng, ở đây, chỉ
được coi như hai nguyên tắc lập luận. Chúng cho thấy trong một giới
hạn nào thì những cặp tương phản mà ta thấy có, chỉ là có do suy
luận và phân tích; và trong một giới hạn nào ta tin được đó
chính là khả năng mà ta có thể vận dụng để sinh hoạt trong một
thế giới cộng đồng, vừa tương ứng vừa tương nhượng.

Giới hạn thứ nhất, vì ta phải vận
dụng nguyên tắc suy luận là đồng và dị để thiết lập một hình
ảnh vừa sai biệt vừa vô sai biệt của thực tại. Làm như thế,
tức là ta đã phân phối tất cả những gì mình gặp trong một trật
tự cố định; ta chia cắt chúng thành những biệt lập, tạo cho mỗi
cái một giới hạn của thời và xứ. Sau đó mới đặt ra mối
liên hệ của chúng. Nếu không thực hiện như vậy, vạn hữu ở
trong tình trạng tạp loạn, tức là vô cùng. Giữa sự tương phản
như vậy, ta không chọn một trong hai, nhưng nói rằng vừa hữu hạn
và vừa vô cùng.

Chúng ta thấy rõ, những phân tích cặp đôi như hữu vi và vô vi, phân tán
và tụ tập, hữu hạn và vô cùng, chỉ đáng được coi như là hậu quả của khái
niệm tương phản, trong văn mạch ở đây. Những nơi khác có thể là không:
vì tính cách đa dâng và hàm hồ của ngôn ngữ; chúng tùy thuộc phương thức
vận dụng của ta, không tùy thuộc vào bản tính hiện hữu của thực tại. Nếu
thế làm thế nào để trả lời cho vấn đề đặt ra, theo đó, bản tính của vạn
hữu là gì mà ta có thể qui tụ tất cả các hoạt động thường nhật vào mỗi
chiều hướng duy nhất?

Để thỏa mãn cái ước mong đó, chúng ta tạo ra hình ảnh phản chiếu của vạn
hữu. Trong phạm vi diễn dịch của suy luận chúng ta mô tả như sau.

Khi ta khởi lên mộthoạt động, thì trong đó phản ảnh tất cả các hoạt động
khác. Bởi vì, chúng ta biết rằng cứu cánh mà mình muốn đạt đến, không
thể đến bằng hoạt động một chiều. Chúng ta cũng biết thêm rằng, trong
một thời và xứ chỉ có thể khởi lên một hoạt động duy nhất. Như vậy, mọi
hoạt động diễn ra có vẻ rời rạc, vụn vặt, làm thế nào mà đạt được cứu
cánh như lòng mong muốn? Vì lý do đó, chúng ta chủ trì quan điểm cho
rằng bản tính của vạn hữu là tương ứng và thích ứng; tác dụng của vạn
hữu là phản chiếu và tự chiếu. Bởi là bản tính tương ứng, nên ta có thế
giới cộng đồng của tác dụng; và bởi thích ứng, nên ta có thể hoạt động
trong thế giới đó; tùy thuận và tùy tiện mà hoạt động. Sau đó, vì phản
chiếu, các hoạt động của ta đều được hướng dẫn bởi một cứu cánh mà mình
mong muốn, và cũng vì tự chiếu, nên mỗi hoạt động tự vạch ra chiều hướng
của riêng nó trong một cứu cánh duy nhất.

Diễn tả bằng một đường lối khác, ta nói, một hoạt động khởi lên thì tất
cả các hoạt động khác, rời rạc và vụn vặt, đều được chỉ định theo một
chiều hướng chung của hoạt động này. Như vậy gọi là Thuần. Dù vậy, mỗi
hoạt động tự nó diễn tiến theo trật tự của chiều hướng cá biệt; như vậy
gọi là tạp.

Phương tiện được qui định bởi cứu cánh và cứu cánh được bộc lộ ngay ở
phương tiện.

HM. VII. NHẤT ĐA
TƯƠNG DUNG BẤT ĐỔNG

Thế giới đã được thiết lập ở đó, và đã trở thành một đối tượng cho ta
chiêm ngưỡng. Chúng ta muốn nó là một thực tại sống động, đa dạng và phong
phú. Ước muốn đó hình như đã thực hiện được, ngay cả trong các hoạt động
bình thường. Những hình ảnh, những điều không như ý, những phiền muộn,
những xung đột, tương tranh, vân vân, kể tất cả những gì đã xảy ra cho ta
và đang chờ đợi điều kiện để xảy ra nữa; chúng ta thâu thập tất cả, như
thâu thập một mớ hoa hỗn độn. Rồi bằng khả nãng phân tích của trí tuệ, ta
đặt cho mỗi sự kiện một danh nghĩa và một phận sự. Sau đó, thế giới trở
thành môi trường để ta chứng thực khả năng và tác dụng không giới hạn của
chính mình. Nghĩa là chúng ta ước lượng khả năng sáng tạo của mình trong
một thế giới được coi như là mộng ảo từ đầu đến cuối. Nói rằng thế giới
của ta, tức là nói rằng thế giới chính là ta. Muốn vậy, ta khởi sự bằng
cách dồn tất cả thế giới vào một mảnh vụn rời rạc; mảnh vụn đó chính là
ta, và tất cả sự sống của ta. Điều quan yếu ở đây vẫn là không đảo lộn
trật tự đã an bài của thế giới. Như vậy, chúng ta khởi đầu thực hiện ước
vọng về khả năng sáng tạo vô biên của mình bằng một chủ kiến. Chủ kiến này
được gọi là “Nhất đa tương dung bất đồng”. Giải thích một cách vắn tắt:
cái Một và cái Nhiều chứa đựng lẫn nhau, mà vẫn giữ nguyên sắc thái bất
đồng; cái Một vẫn là cái Nhỏ vụn vặt, cái Nhiều vẫn là cái Lớn có trật tự.

Chúng ta giải thích chủ kiến bằng thể tài của tư biện: Nhất thể và Phức
thể. Đầu tiên, ta gợi ý từ cách đếm. Số mười là con số thành mà ta bắt
đầu từ một. Theo chiều hướng thượng, từ một đến mười, ta nói Nhất thể
qui chiếu vào toàn thể, trong đó Phức thể được an bài. Theo chiều hướng
hạ, toàn thể phân tán thành Phức thể, từ đó thiết lập Nhất thể Lý luận
sẽ được quảng diễn theo hai chiều hướng thượng và hướng hạ như vừa kể.

1. Hướng thượng.

Trong chiều này, ta có hai khái niệm
tăng và thuận chúng gợi ra hình ảnh của một quá trình vận chuyển. Đó là một quá
trình đi tới. Nơi đây người ta sẽ phác họa được sự diễn
tiến của tác dụng dị biệt, khởi điểm cho đến cứu cánh. Bởi vì
trong dòng vận chuyển, mỗi giai đoạn là sự xuất hiện của một cái
gì mới. Nhất thể luôn luôn đổi mới; dù vậy, sự đổi mới chỉ
diễn ra trên mặt tác dụng. Như vậy, vì có tác dụng nên nhất thể
trở thành cá biệt và sai biệt, nhưng vì tăng tiến theo chiều thuận,
thực tại của sai biệt và sai biệt được gọi là Phức thể. Khi
Phức thể xuất hiện theo tính cách đồng thời, ta có hình ảnh về
một toàn thể. Đó là con đường từ Nhất thể cá biệt tiến lên
hàng toàn thể ngang qua Phức thể. Diễn tiến này ta cũng có thể
gọi là theo chiều dọc. Bởi vì tiến tới, nên gọi là tăng. Tiến
thời theo chiều dọc nên gọi là thuận.

2. Hướng hạ.

Trong chiều này, ta cũng có hai khái
niệm then chốt, nhưng tương phản với trên: giảm và nghịch. Thoạt
tiên, chúng ta có cảm tưởng rằng, vì khi toàn thể là cái Lớn
mà trở thành Nhất thể là cái Nhỏ, tất nhiên sự trở thành ấy
diễn ra theo chiều đi xuống, nên ta có giảm số và nghịch số. Cảm
tưởng này không quan hệ với lối diễn tả ở đây.

Toàn thể mà ta đạt đến, được coi như là thể tính vô hạn vô phân biệt;
tức là một nhất thể vô hạn của vô số Nhất thể cá biệt. Theo ý nghĩa đó,
Toàn thể là hình ảnh trừu tượng của vĩnh cửu. Để đẩy nó vào môi trường
hiện thực, trong đó tất cả phải chịu sự chi phối của định luật vô
thường. Như thế, cần phải có một nỗ lực nào đó gợi lên trước hình ảnh
sống động của toàn thể; hình ảnh của một thực tại tuyệt đối và vĩnh cửu,
vô hạn, vô phân biệt, nhưng lại hàm chứa vận động tính để khởi lên mọi
tác dụng dưới thôi thúc của định luật vô thường. Nỗ lực đầu tiên là phân
tán Toàn thể thành vô số mảnh vụn. Kết quả là hình ảnh của một thế giới
hỗn độn, vô trật tự. Vậy, nỗ lực tiếp theo là kết hợp vô số mảnh vụn ấy;
nhưng không kết hợp chúng thành một khối đồng nhất. Mỗi mảnh vụn được cố
định trên từng vị trí cá biệt, chúng kết hợp với nhau bằng phản chiếu.
Sau khi phân phối xong trật tự, ta sẽ có hình ảnh của Nhất thể cá biệt.
Kết quả cuối mà ta mong đợi là trật tự của thế giới hỗn độn được phối
trí theo từng nhất thể cá biệt.

Giảm và nghịch, trong chiều hướng hạ này, chỉ là phương thức vận dụng,
chúng không có ảnh hưởng gì đến nội dung của diễn tiến.

Giữa Nhất thể và Toàn thể, hay giữa Nhất thể cá biệt và Nhất thể vô phân
biệt, có một môi trường trung gian: môi trường hiện hữu của Phức thể. Từ
môi trường này nhìn lên Nhất thể vô hạn hay toàn thể, được coi như là
Tổng thể của vô số sai biệt. Cùng từ đó nhìn xuống, Nhất thể cá biệt là
thành phần của một Toàn thể vô phân biệt. Môi trường này được thiết lập
bằng giả tưởng. Nếu gạt bỏ nó đi, hoặc ta có hình ảnh về một thế giới
sống động, nhưng lại là hỗn độn vì vô số mảnh vụn rời rạc. Sau khi qua
môi trường trung gian, ta đạt được một thế giới Toàn diện nhưng sống
động. Từ đây, ta nói là thế giới mà ta muốn có để chiêm ngưỡng thì đây
là hình ảnh của một thế giới mà trong đó tất cả những hình ảnh sai biệt
cùng phản chiếu trong mỗi một sự vật vi tiểu.

Thực sự, chúng ta đã nói là một thế giới để chiêm ngưỡng và hình của một
thế giới như vậy làm thỏa mãn khát vọng của chúng ta; vì thế, chúng ta
chưa xét đến tác dụng thực tế của nó. Vấn đề sẽ được diễn tả ở mục kế
tiếp.

HM. VIII. CHƯ
PHÁP TƯƠNG TỨC TẠI.

Giới hạn cá biệt đã được phân định, bấy giờ bằng vào danh phận cá biệt, ta
có thể đẩy chúng vào thế giới cộng đồng hợp tác. Chúng hợp tác để mang lại
cho thế giới một hình ảnh sống động, mà thoạt kỳ thủy, chỉ được dựng lên
bằng khái niệm giả tưởng. Tác dụng cộng đồng sẽ nói lên ý nghĩa cứu cánh
của thế giới. Người ta cố gắng đạt đến bản tính hiện hữu của các sự thể
bằng tương giao nội tại; tức là cố gắng đạt đến một tri kiến, theo đó, thể
tính của sự hữu được bộc lộ ngay ở tác dụng của nó. Bởi vì không thể tìm
thấy sự tương giao của vạn hữu trên một bình diện duy nhất, ta phải tách
mỗi một sự hữu ra làm đôi nên có đến hai bình diện tương giao: tương giao
nội tại và tương giao ngoại tại. Cũng vậy, vì tác dụng thực tế được qui
định bởi khả năng tương giao, do đó chúng ta cũng có hai bình diện tác
dụng: tác dụng nội tại và tác dụng ngoại tại. Nói cách khác, khởi đi từ
tri kiến thông tục, chúng ta đối diện ngay với một thế giới hai mảnh như
hai cánh cửa; thế giới nội tại và thế giới ngoại tại.

Sự phân chia vừa kể xem ra chẳng có giá trị gì hết, vì đó là một định
kiến cần phải loại bỏ. Tuy nhiên ở đây phải phân chia như vậy, vì đã có
chủ định. Chủ định này sẽ được thấy rõ ở sau.

1. Tương giao ngoại tại.

Qui định phần vị sai biệt của vạn
hữu để đạt đến sự kết hợp của chúng trong thế giới cộng
đồng hợp tác. Qui định tính cách tương tại và tương thị của vạn
hữu để đào sâu vào căn cơ của thế giới đó. Chúng ta đã y
cứ vào khả năng phân tích của trí tuệ mà thực hiện trình tự
diễn tiến như vậy. Hình ảnh của một thế giới mà chúng ta đã có
là hình ảnh tương giao ngoại tại của vạn hữu. Đó là khởi
nguyên của tất cả ý niệm đối đãi; nhưng không nói là đối
đãi theo tính cách đối lập và song hành; chính yếu là sự đối
đãi giữa phần tối và phần sáng, phần ẩn và phần hiển, vân
vân. Những đối đãi như vậy khởi từ lãnh vực của tương giao
ngoại tại, đáng được coi là tiêu chuẩn ước lượng thế lực
ảnh hưởng của vận động tính. Bởi vì, trong lãnh vực này, ta chỉ
thấy vận động tính như đã gây ra thế lực phân tán. Vạn hữu
được phân tán thành vô số mảnh vụn, cố định trong từng vị trí
sai biệt nhưng dư lực của phân tán vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng,
do đó các mảnh vụn trong các vị trí sai biệt được liên kết thành
thế tương giao. Vận động tính vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng; dưới
thế lực ảnh hưởng này, các mảnh vụn sai biệt không ngừng biến
thiên; chúng di chuyển theo trật tự đã định sẵn. Chúng được
liên kết với nhau, vì ta nói chúng hiện hữu trong một thế giới
tương ứng. Chúng di chuyển, vì ta nói đó là hiện hữu trong một
thế giới tương nhượng. Thế giới ấy là tương ứng, vì tác dụng
của vận động tính không diễn ra như là thực tại độc lập. Có
tác dụng vì có tương quan. Thế giới của tương ứng là thế giới
của đồng khởi, đồng hành và đồng diệt. Nơi đây, chúng ta bắt
gặp lại hình ảnh phản chiếu của vạn hữu. Nghĩa là, tiên khởi,
chúng ta giả thiết một hình ảnh phản chiếu như là căn cơ phân tích
các tác dụng và thế lực của tác dụng. Hình ảnh đó gợi lên
khả năng liên kết của vạn hữu. Sau đó là những khái niệm như
tương ứng, tương nhượng, đồng khởi, đồng hành và đồng diệt.
Có thể nói khác. Tức là, trên một căn cơ mệnh danh là thế
giới của tưng ứng, vạn hữu gây ảnh hưởng tác dụng lẫn nhau
bằng tính cách tương nhượng. Do tương nhượng, chúng đồng khởi
và đồng diệt. Ta gọi những điều vừa nói là mô tả về tương
giao ngoại tại. Gọi là mô tả, vì nơi đây là đối tượng của
chiếm ngưỡng. Vận động tính như là thế lực tự hữu, và ngoại
tại đối với ta, do đó, trật tự của thế giới chưa phải là hình
ảnh mong muốn. Điều ta mong muốn là vạn hữu đồng khởi và đồng
diệt trong ta, tức là chính ta. Mong muốn như vậy là nỗ lực thiết
lập qui tắc phản chiếu giữa ta và thế giới; cho đến khi phóng
nhãn quan vào đó, tức thì thấy được định mệnh lịch sử cá
biệt của ta. Bấy giờ, thế giới là hình ảnh của mộng ảo, và ta
cũng là một hình ảnh mộng ảo thực sự, nhưng thế lực tác dụng
của ta và của thế giới trong tương giao ngoại tại đã thiết lập
được lý tắc nhân quả; ta và thế giới đều vận dụng thế lực
của mình theo một qui cũ; qui cũ này là sự sáng tạo từ mộng ảo.
Từ đó, dù thế giới mà chúng ta đã gọi là hình ảnh của chiêm
ngưỡng không có một nội dung
thực tế nào hết, nhưng vẫn hợp lý mọi mặt và bất cứ bằng
cách nào ta phải nỗ lực cho đến chỗ hợp lý của nó. Ta nói như
người nói trong chiêm bao. Vì đó là khả năng sáng tạo của mộng
ảo, của hư vô; không có tác giả.

2. Tương giao nội tại.

Chúng ta lại đảo lộn bình diện lập
ngôn, Gọi là đảo lộn, do bởi khái niệm tương phản giữa nội và
ngoại. Tác dụng trong thế giới tươnggiao ngoại tại là đồng khởi,
đồng hành. Nơi lãnh vực nội tại, tác dụng diễn ra như là tự
hữu, cá biệt. Thế lực của tác dụng không gây ảnh hưởng trên
những cái khác ở ngoài, mà qui chiếu ngay trên cái đang thực
hiện thế lực của tác dụng. Như vậy, sự thể phân tán nó thành
những dị biệt, rải rác trong những giới hạn phân biệt của thời
gian. Điều này gợi lên ý niệm cho rằng cái tự hữu cá biệt thì
không hiện hữu. Tư hữu cá biệt trong các giới hạn phân biệt
của thời gian thì không vận động với tư cách là một tự thể
tự hữu. Bởi vì, nơi giới hạn phân biệt vá cá biệt này, tự
thể mà không tự phân tán thành nhiều mảnh vụn, thì sự vận
chuyển của nó trong các giới hạn của thời chỉ được coi như là
sự di chuyển trên các vị trí của xứ.

Đến đây, chúng ta vạch ra hai thế giới thực sự. Trong các giới hạn của
thời, sự thể được coi như hiện hữu trong thế nội tại. Trong các vị trí
của xứ, sự thể được coi như xuất trong thế giới ngoại tại. Thế giới như
một Toàn thể được phân tán thành vô số cá biệt để phối trí trật tự của
tương giao ngoại tại. Tự thể cá biệt như một toàn thể cũng tự phân tán
thành vô số cá biệt để thiết lập trật tự của tương giao nội tại. Nơi
đây, tương giao nội tại chỉ mới được hiểu như là thế lực tác dụng của tự
thể gây ảnh hưởng tác dụng trên chính nó. Dù sao, chúngta cũng nói thêm
vài dòng nữa về tương giao khép kín này, cho đến khi nào cảm thấy có thể
mở được cánh cửa giao thông giữa trong và ngoài, sau đó mới nhìn lại kết
quả đạt được là gì.

Chúng ta sẽ khởi sự bằng phương pháp tiệm tiến. Nghĩa là khởi đầu bằng
một trật tự được phân phối theo chiều dọc.

Đây là giới hạn phân biệt của thời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Chúng
ta đặt các tiêu chỉ cho ba giới hạn, và thử hỏi: thế lực nào đã thúc đẩy
sự thể hiện hữu ở đây? Sự lôi kéo của quá khứ và sự thúc đẩy của vị lai.
Nói theo một sáo ngữ: đến để mà đi, và đi là đi mất. Ta có hình ảnh của
một cái cố định nhưng không ngớt biến chuyển. Ngay tại một vị trí cố
định, vĩnh viễn cố định, cái xuất hiện và biến mất và xuất hiện. Giống
như ánh sáng liên tục tự hủy để có tác dụng chiếu sáng. Nói đến tác dụng
thực tế là nói đến sự việc chẻ một tự thể cá biệt ra làm hai. Nó tự
tranh chấp với nó, tạo thành hai thế lực là lôi kéo và thúc đẩy. Cái vừa
khởi lên tức thì biến mất, vị trí xuất hiện trở thành khoảng trống thu
hút sự sinh khởi nữa; bởi vì cái quá khứ tức là cái đi qua và vĩnh viễn
đi qua. Nó không ngừng tạo ra khoảng trống thu hút những cái đang chờ
đợi để cũng đi qua nữa.

Vị lai là cái sắp đến, luôn luôn sắp đến, vĩnh viễn chờ đợi để xuất hiện
hiện tại. Ta gợi ý thì đó nên nói cái đang xuất hiện nơi này – hiện tại
– là do sự thúc đẩy của cái luôn luôn chờ đợi để xuất hiện.

Nói tóm lại, tự thể tự hữu và cá biệt tự phân tách thành hai thế lực đối
chọi, vừa thu hút vừa thúc đẩy; như vậy là nó tự tạo ra một hình ảnh bị
phân tán thành ra vô số mảnh vụn.

Dưới thế lực thúc đẩy, tự thể tự phân tán thành vô số mảnh vụn: tự thể
thực hiện thế lực của nó trên căn cơ dị biệt tính Đằng khác, dưới thế
lực thu hút,vô số mảnh vụn này được tụ tập lại trong khoảng trống vô
biên của quá khứ: tự thể thực hiện thế lực trên căn cơ đồng nhất tính.

Chúng ta chưa bao giờ đạt được một kết quả như đã từng mong muốn. Sau
khi thực hiện được vài bước, quay nhìn trở lại, tự thấy vẫn đứng nguyên
vị, trên hai nguyên tắc của phân biệt: đồng nhất tính và dị biệt tính.
Chúng ta đã tự khép kín nhãn quan của mình lại: phía trước là bức tường
của dị biệt tính và phía sau là đồng nhất tính. Không qui định nổi giới
hạn cá biệt của vạn hữu để tìm thâý các tương giao tác dụng của chúng;
nội tại cũng như ngoại tại; luôn luôn giới hạn mà ta tưởng là đã thiết
lập được để đặt vạn hữu vào đó, khi nhìn lại – vì là phản chiếu – chính
ta ở trong giới hạn đó, chứ không phải một sự thể nào khác. Nếu khởi đi
từ đó, thế giới vô tận quả thực chỉ là một hình ảnh phóng đại.

Dù vậy, chúng ta vẫn cố đeo đuổi hình ảnh lý tưởng của một thế giới vô
tận, và cố tạo cho chúng nội dung sống động. Bởi vì, sau khi vận dụng
phương thức tiệm tiến, chúng ta nỗ lực trong phương thức đốn ngộ. Ta lại
thêm một lần khởi sự từ đầu. Tiệm tiến tức là không có diễn tiến.

Khởi sự lại từ đầu tức là quả quyết rằng thế giới chính là ta, và ta
chính là thế giới, không có giới hạn phân biệt. Ta lại tiến tới quả
quyết cực đoan hơn nữa, theo đó, không có tương giao ngoại tại và nội
tại gì hết. Một quả quyết cực đoan như vậy muốn nói gì? Vì là cực đoan,
nó không nói gì hết. Lời nói diễn tả ý nghĩa, nhưng ý nghĩa không nằm
trong lời nói. Căn cơ trên đó ta là thế giới, là căn cơ tịch diệt, văng
vẻ, vô thanh vô tức. Rồi cũng từ nơi quả quyết cực đoan này – ta là thế
giới – ta phát hiện ra ý nghĩa của thế lực tương giao, cùng lúc, phát
hiện tính cách phản chiếu và tự chiếu của vạn hữu.

Chúng ta không còn giữa ý định qui định tác dụng thực tế của các thế lực
tương giao nữa. Cái mà ta muốn qui định đã trở thành bất định. Vận động
tính thực hiện thế lực tác dụng của nó trong một thế giới không có căn
cơ; thực hiện trong một chiều hướng không có cứu cánh. Không căn cơ,
không cứu cánh, do đó không có tác giả. Những giới hạn được phân biệt
trong tính cách khép kín vẫn không có đường lối giao thông. Chính do thế
lực tác dụng của mỗi tự thể tạo thành thế giới của những tương giao. Qua
thế lực tác dụng này người ta thiết lập ý nghĩa tương tức tự tại: Một
tức là Một; Một tức là Tất cả; Tất cả tức là Tất cả và Tất cả là một.

HM. IX. DUY TÂM HỔI
CHUYỂN THIỆN THÀNH

Hình ảnh của thế giới trùng trùng vô tận bao giờ cũng dẫy đầy tính chất
mộng tưởng, nếu từ sinh hoạt thực tế thường nhật mà nhìn lên. Ngoài tác
dụng của tâm, không thấy đâu là khả năng sáng tạo nên một thế giới mộng
tưởng như vậy. Kinh nói: “Sự hư huyễn của thế gian do một tâm tạo tác ra”.
Đâu là chiều hướng tác dụng của tâm. Và bằng khả năng nào mà tâm tạo dựng
một thế giới mộng tưởng? Và đâu là giới hạn mộng tưởng của thế giới mộng
tưởng đó?

1.- Tác dụng như là căn cơ sinh
thành và hủy diệt.

Chưa phải lúc chúng ta quả quyết
rằng tác dụng của tâm là thiết lập và hủy diệt thế giới. Dù
vậy, mọi biến động của thế giới được công nhận bằng cách qui
chiếu vào tác dụng của tâm. Thế giới trước mắt chúng ta chỉ là
hình ảnh của một trật tự được phối trí bằng tương giao ngoại
tại. Sự vật này liên tiếp sự vật khác diễn thành một trật
tự an bài cố định. Chúng khởi lên nơi này và biến mất chỗ
khác; khởi và diệt không do thế lực tác động từ trong lòng của
chúng. Hình như ta phải quả quyết một thế lực tuyệt đối đứng
chủ trì tất cả hoạt động khởi và diệt của vạn hữu. Qua quyết
này muốn nói rằng, vạn hữu hoạt động trong các chiều hướng
khởi và diệt có nghĩa là vận chuyển qua các vị trí sai biệt trong
lòng của thế lực tuyệt đối. Những gì mệnh danh là hợp lý, và
ta nỗ lực cho sự hợp lý đó – sự hợp lý của trật tự
vận chuyển; chúng phải được qui chiếu vào thế lực tuyệt đối.
Thế lực mà tuyệt đối, tức là độc nhất, chỉ có một căn cơ duy
nhất và chân lý chỉ có một, không hai.

Có một lúc, ta không nói đến vận
chuyển của các sự vật mà ta bắt gặp trong thế giới tương giao
ngoại tại. Nhưng ta biết rõ tính cách vận chuyển của tâm. Thực
sụ, chúng ta soi thấu bản tính vận chuyển của đó. Chỉ vì các hình
ảnh ta thâu nhận từ thế giới tương giao ngoại tại liên tục xuất
hiện và biến mất theo tác dụng của tâm; rồi căn cứ theo đó mà
qui định tính cách vận chuyển của tâm. Trong tác dụng này, một tự
thể tự hữu và cá biệt vẫn liên tục xuất hiện và biến mất;
và do tác dụng của tâm mà liên tục tính của sự thể đó được
duy trì. Nơi đây ta nói thế giới không ngớt biến động, bởi vì
hình ảnh của thế giới trong tác dụng của tâm ta không ngớt biến
động. Tác dụng của tâm như là căn cơ hợp lý của tất cả ý
nghĩa sinh thành và hủy diệt.

2. Tác dụng như là căn cơ của
nhân quả.

Nhân quả chúng ta thấy được từ
thế giới tương giao ngoại tại không bộc lộ ý nghĩa tương sinh. Một
sự thể trên một vị trí tự phân tán thành hai bên hai vị trí; cái
đó chỉ đáng gọi là tương thành, không thể gọi là tương sinh.
Tương thành lại chỉ đáng coi là đối đãi, không thực sự là
tác dụng nhân quả. Nguời ta vẫn có thể hiểu rằng tác dụng nhân
quả có hai chiều là tương thành trong chiều ngang và tương sinh trong
chiều dọc. Dù vậy, nếu không suy diễn từ tính cách tương sinh, thì
tương thành chẳng có ý nghĩa gì hết. Chúng ta đạt được tác
dụng của nhân quả bằng cách khám phá ra rằng sự thể tự phân
tán thành nhiều giới hạn sai biệt của thời gian. Do giới hạn sai
biệt này sự vật trở thành sai biệt với chính nó về tự thể,
về sự tướng và về tác dụng; nói cách khác, sai biệt toàn diện
như vậy, phải khám phá ra tính cách vận chuyển của sự vật trong
chiều dọc của nó mới qui định được tác dụng nhân quả. Thực
sự, chiều dọc của thế giới là hình ảnh phản chiếu từ tác
dụng vận chuyển của tâm. Ta tìm thấy hiệu lực của tác dụng nhân
quả bằng tự tâm, trong tự tâm: tác dụng của tâm như là căn cơ
của nhân quả.

3. Khả năng sáng tạo thế giới
mộng tưởng từ hư vô.

Mặc dù căn cơ của mọi tác dụng
có hiệu lực, nhưng tâm không thực hiện các tác dụng với tư
cách một bản ngã tuyệt đối. Nó không có một nội dung nào hết.
Hình ảnh của nó là hình ảnh phản chiếu của thế giới. Trước
hết là hình ảnh của quá khứ. Hình ảnh của một thế giới đã
biến mất được kết tụ thành nội dung của tâm làm đối tượng
cho các tri kiến phân tích và phân biệt. Tiếp theo là hình ảnh vị
lai. Hình ảnh của một thế giới sẽ xuất hiện phản chiếu trong tác
dụng của tâm tạo cho nó một nội dung trống rỗng; đó là khả tính
dung nạp của tâm. Sau hết hình ảnh của thế giới hiện tại; đứng
giữa nội dung đầy và rỗng của tâm; đó là khả tính của vận
chuyển.

Nội dung cụ thể của tâm là hình ảnh phản chiếu của thế giới; nội dung
sống thực của thế giới là thế lực tác dụng của tâm. Ta nói thế giới đó
là mộng tưởng, vì lấy tác dụng của tâm làm nội dung sống thực. Ta lại
nói tác dụng của tâm khởi lên từ hư vô, vì nội dung đó chỉ là hình ảnh
phản chiếu của thế giới. Thêm nữa, ta nói, thế giới do tâm tạo tác tức
là thế giới tự tác và tự thành. Sau hết, chúng ta nói, thế lực tác dụng
của tâm là khả năng sáng tạo thế giới mộng tưởng từ hư vô.

Đâu là giới hạn thực tế và mộng tưởng của thế giới tự tác và tự thành
này?

HM. X. THÁC SỰ
HIỂN PHÁP SANH GIẢI

Tất cả những phân biệt của chúng ta chỉ có tính cách tượng trưng. Trước
một yêu sách tuyệt đối; chúng ta phải nỗ lực đi cho tận cùng biên tế của
ngôn ngữ, của tâm hành và của thế giới. Càng lúc ta càng bị lôi cuốn vào
một nơi đầy những chi tiết vụn vặt. Dù không muốn sự phân tích trở thành
tạp loạn và rời rạc; tất cả những hình ảnh đạt được không biểu lộ cho một
ý nghĩa nào hết, ngoài sự biểu lộ một ước vọng, một chủ đích đã được nêu
lên từ trước. Chủ đích đó la muốn thấy và hiểu những gì thầm kín nhất tàng
ẩn trong ta. Gọi chúng là những năng lực tiềm tàng; năng lực biến hư vô
thành tựu sự hữu; thành tựu tất cả sự hữu từ hư vô. Ảo tưởng và sự thật
không còn một giới hạn phân biệt nào nữa. Ảo tưởng và sự thật được phân
phối có điều độ, và được sử dụng như là phương tiện xảo diện: nỗ lực để
thấy và hiểu ý nghĩa cứu cánh ngay trong giới hạn thông tục của sự thật.

Từ lúc khởi đầu, những gì ta muốn thấy và hiểu đều mang đầy tính chất dự
tưởng, và nhất định là ảo tưởng. Bởi vì không một sự thật nào trong tri
kiến thông tục của chúng ta khả dĩ minh chứng. Nói năng và suy nghĩ như
đếm dấu chân của một đàn chim vừa bay ngang qua hư không. Quả thật,
chúng ta đã tạo ra một hình ảnh của thế giới, rồi sau đó phân tích, phân
loại, phân phối trật tự, với cảm tưởng rằng thế giới đó như vậy, trong
giới hạn thực tê của nó. Về sau, lại kiểm chứng hiệu lực của những điều
đã thực hiện được. Tất cả mọi việc xảy ra đối với ta có vẻ sự thực hiển
nhiên là như vậy.

Dù vậy, ít ra chúng ta cũng hiểu từ đâu thôi thúc. Đây là sự quyến rũ
của mặt biển mênh mông vô hạn: Làm thế nào để thấy trọn vẹn cái vô hạn
này như thấy một trái xoài trong tay? Đây là tiếng đổ ầm trong những đêm
tối: nó mang ẩn nghĩa nào của thế giới? Trên những ngàn cao, cọng cỏ non
đang ra sức chống trả nạn bão: đâu là giới hạn của sức mạnh?

Thấy và hiểu là bước khởi đầu của khát vọng thầm kín trong ta. Những
bước kế tiếp là thực hiện tất cả sự thấy và hiểu đó; thực hiện trong nỗ
lực thiết lập trật tự của ngôn ngữ của tâm hành và của thế giới; thiết
lập mối quan hệ mật thiết giữa chúng. Ta hy vọng là tìm thấy khát vọng
nào đó trong những thiết lập như vậy. Tìm thấy để đối trị hoặc thỏa mãn.
Như thế, tất cả kinh nghiệm sống thực của chúng ta chỉ là những thí dụ
điển hình: không có sự thực và biên tế của sự thực nào ở trong đó cả.
Mặt biển là thí dụ điển hình của vô nạn. Ngọn thác từ trên cao đổ xuống
là thí dụ điển hình cho sự suy sụp của thế giới.

Như vậy, căn cứ trên dị thể và đồng thể, tác dụng của tâm hành lấy thực
tại kinh nghiệm làm nội dung cụ thể, rồi từ đó thiết lập trật tự của
ngôn ngữ. Trật tự này phản chiếu trên các tác dụng của tâm hành. Trật tự
của thế giới được ghi nhận theo các tác dụng này. Đó là khả tính, khả
năng của thí dụ. Ta có thí dụ, sự diễn tả của ngôn ngữ càng có thế lực.
Nơi đây là chỗ thiết lập qui ước cho mọi tác dụng trong thế giới sinh
hoạt cộng đồng.

Sa môn Tịnh Nguyên, trong bản giải thích Kim sư tử chương của Hiền Thủ
quốc sư, mở đầu viết: “Chánh pháp mà không có thí dụ thì không tỏ rõ.
Thí dụ không y theo Chánh pháp thì không thể có. Vì vậy bậc chí nhân
thấy rạng bản tánh Nhất chân không có chút nào sai khác; ngài đem con sư
tử bằng vàng ra mà mô tả. Thấy phẩm chất của quần sinh không đồng đều,
ngài lập chương mục của chánh pháp để hướng dẫn.”

Kinh nói: “Hết thảy mọi pháp giới trong vô số thế giới như hư không,
thảy đều dùng đầu của một sợi lông mà đo lường khắp. Mỗi một đầu của sợi
lông ở ngay trong một niệm, hóa ra vô số thân nhiều như vi trần bất khả
thuyết bất khả thuyết. . . “

Đoạn kinh này mô tả năng lực thiết lập Chánh pháp của Phật. Chánh pháp
được biểu lộ ngay nơi các sự vật như trên đầu sợi lông, trong mỗi hạt
bụi. Tùy theo căn tánh, sự tiếp thu của chúng sanh trở nên bất đồng.

Hình ảnh của một thế giới như đã mô tả chỉ có thể mô tả và bằng vào dự
tưởng, được gợi hứng từ khát vọng nào? Người ta phải trở lại thế giới
thường nhật để tìm thấy sự thúc đẩy của nó.

Một cánh nhạn đang bay giữa bầu trời bát ngát:

Hứa đa cảnh giới hà lai khứ

Vạn lý thiên biên nhất nhạn phi.

Phật Quốc Thiền Sư

Xem thêm: https://www.phaphay.com/phat-phap/

Nguồn: https://www.niemphat.vn/

Rate this post

Add Comment