Quan điểm Phật Giáo về hành động tự tước đoạt sự sống

Quan điểm Phật Giáo về hành động tự tước đoạt sự sống 1

Kinh sách Phật Giáo thường sử dụng các
thuật ngữ như “tước đoạt sự sống” hay làm “phương hại đến sự sống” của
một chúng sinh nhằm tránh không dùng chữ “sát sinh” mang tính cách quá
hung bạo. Thuật ngữ “tự tước đoạt sự sống” của tựa bài viết cũng nhằm
vào mục đích đó, tức là tránh không dùng chữ “tự tử”, và đồng thời cũng
để hưởng ứng lời kêu gọi của Tổ Chức Y Tế Thế Giới – World Health
Organization (WHO) của Liên Hiệp Quốc đề nghị các giới truyền thông
không nên sử dụng một thuật ngữ có hàm ý gợi lên một hành động cần phải
tránh.
blank

       
Tệ nạn tự tước đoạt sự sống không những là một thảm trạng mang tính cách
cá nhân mà còn là biểu hiệu một sự bất lực của xã hội. Thảm trạng hay
sự bất lực ấy ít khi được nói đến, chẳng qua cũng là vì người ta thường
tìm cách che đậy và giấu giếm nó như là một điều gì xấu hổ đối với lương
tâm con người. Tổ Chức Y Tế Thế Giới (TCYTTG) vừa công bố tại Thụy Sĩ
một bản phúc trình về vấn đề này và cho biết hằng năm có 800.000 người
tự tử, tức là cứ mỗi 40 giây thì lại có một người tự tước đoạt mạng sống
của mình. Là người Phật Giáo chúng ta phải nhìn vào vấn đề này như thế
nào? Bài viết dưới đây sẽ phân tích và tìm hiểu một vài con số thống kê
trong phúc trình nói trên, đã được tạp chí Le Point của Pháp tóm lược và
đăng tải ngày 04.09.2014, và một vài bài báo cùng chủ đề đăng trên nhật
báo Le Monde của Pháp ngày 09.12.13 và 05.02.14. Sau khi điểm qua các
tài liệu này, hy vọng chúng ta sẽ cùng tìm hiểu sâu xa và bao quát hơn
về vấn đề trên đây qua các góc nhìn Phật Giáo. 

Tự tước đoạt sự sống là một thảm trạng

mà xã hội bất lực và che dấu

Phúc trình của Tổ chức Y Tế Thế Giới

        Trong
bản phúc trình công bố ngày 4 tháng 9 năm 2014 vừa qua, TCYTTG của Liên
Hiệp Quốc sau khi nêu lên số người tự tước đoạt sự sống trên thế giới
quá cao như trên đây, đã kêu gọi các quốc gia trên thế giới phải quan
tâm nhiều hơn nữa về tệ nạn trầm trọng này. Con số người tự tước đoạt sự
sống hàng năm cao hơn cả số tử vong vì chiến tranh và thiên tai, đã
phơi bày một thảm trạng khiến những người có lương tri cảm thấy không
sao “chịu đựng” nổi.

         

blank

Bác sĩ Shakar Saxena,
Giám Đốc Ủy Ban

Y Tế của Tổ Chức Y Tế Thế Giới

Khi chính thức công bố bản phúc trình này
Bác Sĩ Shekar Saxena, giám đốc Ủy Ban Y Tế của TCYTTG đã tuyên bố rằng
không thể nào có thể “chấp nhận” được một con số tự tước đoạt sự sống
quá cao như thế, bởi vì tệ nạn này có thể làm “giảm bớt” được bằng các
phương cách phòng ngừa. Bản phúc trình còn cho biết thêm là tệ nạn tự
tước đoạt sự sống là nguyên nhân đứng hàng thứ hai gây tử vong cho lứa
tuổi từ 15 đến 29. Theo tạp chí Le Point thì trong năm 2012 riêng trên
đất Pháp có 10.093 người tự tước đoạt sự sống, trong số này có 7.475 nam
và 2.618 người thuộc nữ giới, chỉ số là 12,3 trên 100.000 người, cao
hơn chỉ số trung bình trên toàn thế giới là 11,4. 

       

blank

Bác sĩ Magaret Chan, Tổng giám đốc Tổ Chức
Y Tế Thế Giới (OMS/WHO)


Margaret Chan, tổng giám đốc TCYTTG đã phát biểu rằng: ” Chúng ta phải
bắt tay ngay vào việc đối phó với thực trạng y tế công cộng thật tồi tệ
này, tệ nạn tự tước đoạt sự sống đã được giấu giếm quá lâu đời rồi.
TTCYTTG trước đây cũng đã từng đưa ra một sách lược toàn cầu nhằm làm
giảm số người tự tước đoạt sự sống hàng năm, vì tổ chức này cho rằng
nhiều người đã tự tước đoạt sự sống của mình chỉ vì không có ai bên cạnh
giúp đỡ họ vào những lúc cần đến”.

       
Các nước Đông Nam Á có chỉ số tự tước đoạt sự sống cao nhất là 17,7. Tại
các nước Âu Châu thì số tử vong vì tệ nạn này là khoảng 35.000 người
với chỉ số là 12,0. Trong danh sách 20 quốc gia có số người tự tước đoạt
sự sống cao nhất thế giới thì đã có đến sáu quốc gia Âu Châu. Sau đây
là chỉ số trên 1000.000 người của vài quốc gia này :

Belarus 35,5   

Lithuania 28,2                

Nga Sô 19,5              

Hung-gia-lợi 19,1              

Ukrania 19,8         

Ba-lan 16,6         

Lettonia 16,2

Phần-lan 14,8

Bỉ 14,2

Tây Ban Nha  5,1. 

Ý  4,7

Guyana (Nam Mỹ) chiếm kỷ lục thế giới với chỉ số 44,2 kế đó là Bắc Hàn (38,5) và Saudi Arabia có chỉ số thấp nhất (0,4).

 

TCYTTG
đưa ra một kế hoạch hy vọng làm giảm bớt 10% chỉ số tử vong vì tệ nạn tự
tước đoạt sự sống từ đây đến năm 2020 trên toàn thế giới. Tổ chức này
còn cho biết thêm là có 25 quốc gia trên thế giới, hầu hết là tại Phi
Châu và Nam Mỹ, tức là những nước chịu ảnh hưởng của các tôn giáo hữu
thần, vẫn còn khép hành động tự tước đoạt sự sống vào tội sát nhân.

       
Theo nhận xét của tạp chí Le Point thì các nước theo Thiên Chúa Giáo ở
Âu Châu như Ý và Tây Ban Nha có chỉ số tự tước đoạt sự sống thấp hơn
nhiều (4,7 và 5,1) so với các nước Đông Âu như Belarus, Nga, Hung Gia
Lợi… (với chỉ số từ 16,2 đến 35,5). Nhận xét này không được chính xác
lắm bởi vì Nga và các nước Đông Âu theo Chính Thống Giáo cũng là một
tông phái thuộc chung trong Cơ Đốc Giáo như Thiên Chúa Giáo. Guyana, nơi
mà Kha Luân Bố (Christophe Colomb) lần đầu tiên ghé thuyền đến trong
chuyến du hành lần thứ ba vào năm 1498, là một trường hợp đáng lưu tâm
hơn cả, bởi vì quốc gia này chiếm kỷ lục thế giới về tệ nạn tự tước đoạt
sự sống. Vào ngày 18 tháng 11 năm 1978, tại Jonestown nơi mà một mục sư
người Mỹ là Jim Jones đã thiết lập một giáo phái Tin Lành Mỹ, đã xảy ra
một cuộc tự tước đoạt sự sống tập thể do chính vị mục sư này tổ chức
khiến 918 người chết, trong số này có 276 trẻ em. Trong khi đó theo
thống kê mới nhất của TCYTTG ở Trung Đông thì Saudi Arabia có chỉ số tự
tước đoạt sự sống rất thấp là 0,4, trong khi đó ở Á Châu và tại Bắc Hàn
thì chỉ số này lên đến 38,5. Các con số tương phản trên đây cho thấy là
các yếu tố có thể đưa đến tệ nạn tự tước đoạt sự sống chẳng hạn như tín
ngưỡng, thể chế chính trị, tình trạng kinh tế, các điều kiện xã hội, văn
hóa, giáo dục… thật ra rất phức tạp, không hề đơn giản như người ta
thường tưởng.  

       
Phúc trình gần hai trăm trang của TCYTTG được đưa ra là nhằm vào chủ
đích vận động các quốc gia trên thế giới quan tâm nhiều hơn nữa về vấn
đề này và nên cố gắng tìm các biện pháp ngăn ngừa. TCYTTG còn cho biết
thêm là các việc “điều trị [các bệnh tâm thần] và giúp đỡ kịp thời có thể góp phần hữu hiệu vào việc ngăn ngừa tệ nạn tự tước đoạt sự sống”.
Ngoài ra nữ Bác Sĩ Elexandra Fleischmann, thành viên của TCYTTG cũng
đặc biệt lưu tâm các cơ quan truyền thông nên tránh sử dụng các từ như
“tự tử” hay “tự sát” mà chỉ nên dùng các từ nhẹ hơn, chẳng hạn như “làm thiệt hại”
(perte/loss). Trong trường hợp tiếng Việt thiết nghĩ chúng ta có thể sử
dụng các cách nói như: “tự làm thiệt hại”, “tự tước đoạt” hay “tự hủy
hoại” sự sống của mình. Đấy không phải là một sự tránh né hay
mang mục đích che giấu nào cả mà đúng hơn chỉ là một cách giúp chúng ta
“bớt sợ” để có thể nhìn trực tiếp hơn vào một vấn nạn nan giải của nhân
loại. 

        Nữ
Giáo Sư Ella Arensman chủ tịch Hiệp Hội Quốc Tế Ngăn Ngừa Tự Tử
(Association internationale pour la prévention du suicide/International
Association for the Prevention of Suicide) đã nêu lên một trường hợp
tiêu biểu cho thấy khi giới truyền thông đưa lên hàng đầu tin tài tử
điện ảnh Mỹ Robin Williams (nổi tiếng từ thời kỳ chiến tranh Việt Nam
với cuốn phim “Good Morning Vietnam”) đã tự tước đoạt sự sống của mình
ngày 11 tháng 8 năm 2014, thì ngay sau đó bà đã nhận được điện thư của
nhiều người cho biết trước đây họ đã loại bỏ được ý nghĩ tự tước đoạt sự
sống trong tâm trí mình, thế nhưng nay thì họ lại bị ám ảnh trở lại bởi
các ý nghĩ đen tối ấy.

       
Trong phúc trình của TCYTTG cũng không thấy nêu lên vấn đề trợ tử
(suicide assisté/assisted suicide/trợ giúp kết liễu mạng sống mình) đã
được Thụy Sĩ chính thức cho phép. Trợ tử là cách giúp những người bệnh
ra đi nhẹ nhàng hơn trước những sự đau đớn thể xác hoặc tâm thần đày đọa
họ khi không còn một phương thuốc nào chữa trị. Người ta thường gọi sự
trợ tử này bằng các thuật ngữ như: “hỗ trợ cái chết” hay “hỗ trợ lúc lâm
chung” hoặc “giúp giữ nhân phẩm khi lìa đời”… Theo Bác Sĩ Saxena giám
đốc Ủy Ban Y Tế của TCYTTG cho biết thì trên phương diện thống kê sự
kiện này chỉ mang tính cách thứ yếu, không làm thay đổi đáng kể các con
số thống kê, do đó không được đưa vào bản phúc trình. Ở Thụy Sĩ trong
năm vừa qua có tất cả 350 trường hợp trợ tử với sự tiếp tay của một số
các tổ chức như Dignitas (tiếng La-tinh có nghĩa là nhân phẩm, phẩm
cách) hay Exit (Lối Ra hay Lối Thoát). Chỉ số tự tước đoạt sự sống trong
quốc gia này là 12,2 trên một trăm ngàn dân. Thụy Sĩ là một trong các
quốc gia có mức sống cao nhất và một xã hội được tổ chức chặt chẽ, dân
chủ và an ninh nhất thế giới, thế nhưng chỉ số trên đây lại cao hơn chỉ
số trung bình của Âu Châu và của cả thế giới!

Trường hợp của những người bị giam giữ và của lứa tuổi vị thành niên

       
Trên đây là tóm lược vài nét thật tổng quát về vấn đề tự tước đoạt sự
sống qua phúc trình do TCYTTG đưa ra, liên quan đến toàn thể các quốc
gia trên thế giới, không phân biệt một tập thể hay một sắc tộc nào. Vậy
chúng ta cũng thử nhìn vấn đề này thu hẹp trong một số tập thể và tầng
lớp xã hội được quy định rõ rệt hơn, hầu có thể giúp dễ nhận thấy hơn
các yếu tố ảnh hưởng hoặc đưa đến những ý nghĩ đen tối ấy.

blank

Bà Pascale Krémer, nhà văn
và nhà báo người Thụy Sĩ

Chúng ta
sẽ chọn hai trường hợp: một là của các tù nhân bị giam giữ và một của
lứa tuổi vị thành niên. Sở dĩ hai trường hợp này được chọn trong số thật
nhiều các trường hợp khác là vì trước đây người viết bài này đã được
đọc hai bài báo của một nữ ký giả Thụy Sĩ là Pascale Krémer đăng trên
nhật báo Le Monde của Pháp (ngày 09.12.13 và 05.02.14), nêu lên hai
trường hợp này.

 


Pháp trung bình cứ mỗi ba ngày thì lại có một tù nhân tự tước đoạt sự
sống của mình. Những người này hầu hết thuộc nam giới với độ tuổi trung
bình là 37, và thường là bằng cách treo cổ (95% các trường hợp tự tước
đoạt sự sống xảy ra trong các khám đường). Số tù nhân ở Pháp tăng lên
gấp đôi từ năm 1960 đến nay, trong khi đó theo thống kê của Viện Quốc
Gia về Sức Khoẻ và Viện Nghiên Cứu Y Khoa của Pháp (INSERM) thì trong
khoảng thời gian này – tính đến năm 2010 – con số tự tước đoạt sự sống
trong các khám đường lại tăng lên đến năm lần hơn. Nước Pháp đứng hàng
thứ sáu trong số các quốc gia có chỉ số tù nhân tự tước đoạt sự sống cao
nhất: 14,6 trên 10.000 người (theo thống kê năm 2007, xin lưu ý là chỉ
số trung bình đối với toàn thể dân chúng Pháp là 12,3 trên 100.000
người), sau đó là các quốc gia như Iceland, Lục Xâm Bảo, Slovenia, Đan
Mạch và Thụy Điển. Sau đây là chỉ số tự tước đoạt sự sống của các tù
nhân tùy theo tội phạm:

sát nhân                                     46     trên 10.000 người

phạm tội hiếp dâm                       26             ‘’

các tội khác về thuần phong mỹ tục               24             ‘’

trộm cắp                                                     10             ‘’

buôn bán ma túy                                           5‘’

Điều đáng
ngạc nhiên hơn cả là những người bị truy tố (chờ ngày đưa ra tòa xét
xử) lại có chỉ số tự tước đoạt sự sống rất cao (31) so với những người
đã bị kết án (12).

       
Các nhà xã hội học cho biết là các tù nhân trước đó có một cuộc sống bấp
bênh, không nơi nương tựa, thường là những người dễ vướng vào các ý
nghĩ đen tối và thường tự tước đoạt sự sống của mình nhiều hơn so với
các tù nhân khác. Dưới một khía cạnh nào đó khám đường cũng chỉ là nơi
giam giữ những kẻ có tâm thần yếu đuối. Trước khi phạm tội hầu hết những
người này là những người yếu kém, không đủ sức đua chen trong xã hội,
lớn lên trong các gia đình xáo trộn và thuộc các tầng lớp thấp nhất
trong xã hội: 46% các tù nhân này chỉ được học đến cấp tiểu học, một
phần tư là những người nghiện rượu, ma túy và từng là bệnh nhân trong
các trại tâm thần trong vòng 12 tháng trước khi bị kết án. Ngoài ra đối
với các cựu tù nhân – tức là sau khi đã được trả tự do – thì chỉ số tự
tử cũng cao hơn hẳn so với mức trung bình trong xã hội. Trong bài báo
thứ hai của bà Pascale Krémer liên quan đến vấn nạn tự tước đoạt sự sống
của lứa tuổi vị thành niên, bà đã trình bày tóm lược như sau:

        Ở
Pháp, tháng 6 năm 2012 có một cuộc thăm dò được thực hiện nhằm mục đích
tìm hiểu sức khoẻ tâm thần của các học sinh ở lứa tuổi 15 trong hai
vùng địa lý cách xa nhau: một thuộc bờ biển phía tây nam
(Poitou-Charente) và một thuộc vùng đông bắc (Alsace, một vùng ráp ranh
với nước Đức). Trong cuộc thăm dò này có tất cả 1.817 học sinh ở tuổi 15
thuộc 171 trường trung học được yêu cầu trả lời 88 câu hỏi, trong số
này có một câu như sau:”Trong vòng 12 tháng trở lại đây, em có toan tính tự tử hay không? Trong cuộc đời em, em có ý định tự tử bao nhiêu lần?”.

       
 Kết quả thật hết sức bất ngờ: 20.9% nữ học sinh và 8,8% nam học sinh
trả lời là đã từng toan tính tự tử, và các kết quả này đều trùng hợp
nhau ở cả hai nơi thăm dò. Bác sĩ Philippe Binder giảng sư đại học Y
Khoa, chuyên gia về các bệnh tâm thần thuộc các lứa tuổi vị thành niên
đã phải thốt lên: “Tôi phải thú nhận rằng sau khi được thông báo kết
quả thăm dò này thì đêm hôm ấy tôi không sao chợp mắt được. Quý vị hãy
tưởng tượng xem, trong số năm đứa bé gái mà quý vị gặp ở đường phố thì
có một đứa đã từng toan tính kết thúc đời mình”
.  Con số trẻ vị
thành niên mưu toan tự tử được đưa đến bệnh viện cấp cứu ngày càng gia
tăng và tuổi của chúng ngày càng thấp xuống.

       
Nói chung thì vấn đề tự tước đoạt sự sống thật vô cùng phức tạp, liên hệ
đến thật nhiều yếu tố: ngoài tình trạng sức khoẻ tâm thần ra còn phải
kể đến bối cảnh xã hội, gia đình, giáo dục, y tế, văn hóa, luật pháp,
chính trị… Nhiều công trình nghiên cứu thuộc các lãnh vực y khoa, tâm
lý học, nhân chủng học, xã hội học, v.v… đã được thực hiện. Chúng ta
thử tìm hiểu một vài kết quả mang lại từ các cuộc nghiên cứu trên đây và
sau đó sẽ nói đến quan điểm của Phật Giáo về tệ nạn đau thương này của
nhân loại mà người ta thường chỉ muốn ngoảnh mặt đi nơi khác.

Tìm hiểu nguyên nhân đưa đến tệ trạng tự tước đoạt sự sống trên phương diện khoa học và xã hội học

       
Phía sau con số những người tự tước đoạt sự sống hàng năm rất cao trên
đây còn phải kể đến những người hoặc chỉ mưu toan tự tước đoạt sự sống
của mình hoặc đã thực hiện nhưng được cứu sống kịp thời, con số này được
ước tính là khoảng 20 triệu người hàng năm trên toàn thế giới. Trong
phần dưới đây chúng ta chỉ đề cập đến các trường hợp tử vong mà thôi và
có những nhận xét tổng quát về mặt nguyên nhân sau đây :

Mức sống,
hoàn cảnh xã hội và chính trị: Nga Sô và các nước cựu chư hầu có chỉ số
rất cao (16,2 đến 35,5). Một số các nước có mức sống thấp ở Đông Nam Á
cũng có chỉ số rất cao, gần với chỉ số của Bắc Hàn là 38,5  (chỉ số
trung bình của toàn vùng Á Châu là 17,7). Các chỉ số này cho thấy có thể
liên hệ ít nhiều đến mức sống và các hoàn cảnh xã hội cũng như chính
trị.

Truyền
thống văn hóa : Trái với nhận xét trên, Nhật Bản là một nước có mức sống
cao, thể chế dân chủ được tôn trọng, xã hội được tổ chức chặt chẽ và
nhân đạo, thế nhưng chỉ số tự tước đoạt sự sống lại rất cao (20,0 theo
thống kê năm 2004). Dường như chỉ số này là hậu quả mang lại từ truyền
thống văn hóa lâu đời và rất đặc biệt của xứ sở này, đó là việc xem hành
động tự tước đoạt sự sống của mình là một cách minh oan, hối lỗi hay là
một hình thức biểu lộ sự trung thành đối với vị thủ lãnh hay lý tưởng
của mình (trường hợp của những người samurai hay của các phi công tự sát
trong Thế Chiến Thứ Hai chẳng hạn).

Thể chế
chính trị và trình độ phát triển kinh tế : Ở Trung Quốc số người tự tước
đoạt sự sống hàng năm là từ 250.000 đến 300.000 người (chỉ số 22,2 theo
thống kê năm 2011). Cũng xin lưu ý thêm là người viết không có toàn bộ
bản phúc trình mới nhất của TCYTTG mà chỉ căn cứ vào bảng tóm lược trên
tạp chí Le Point và các tài liệu sẵn có). Số người tự tước đoạt sự sống
này là một phần ba đến một phần tư tổng số người tự tước đoạt sự sống
trên toàn thế giới. Con số đó có thể phản ảnh phần nào thể chế chính trị
cũng như tình trạng phát triển ào ạt về kinh tế và kỹ nghệ của xứ sở
này đã tạo ra một sự
bất công và chênh lệch quá đáng giữa các thành phần trong xã hội, đưa
đến một tình trạng khai thác con người khó có thể chấp nhận được, và có
thể đã đưa đến tệ nạn tự tước đoạt sự sống trầm trọng trên đây.

Sau đây
chúng ta hãy tiếp tuc tìm hiểu các nguyên nhân đưa đến việc tự tước đoạt
sự sống liên quan đến một số tập thể và tầng lớp xã hội:

Nam giới
và nữ giới : Trong tất cả các quốc gia khác trên thế giới thì số nam
giới tự tước đoạt sự sống luôn luôn cao hơn nữ giới từ 2 đến 5 lần! Thế
nhưng có một sự kiện khá đặc biệt là người phụ nữ Trung Quốc tự tử nhiều
hơn nam giới, và tình trạng này cũng thấy xảy ra ở Ấn Độ. Lý do có thể
là vì người phụ nữ ở hai quốc gia này phải chịu nhiều thiệt thòi hơn
trong gia đình cũng như ngoài xã hội, hậu quả của hai nền văn hóa không
xem trọng người phụ nữ.

Nông dân:
Một sự kiện đáng để ý là ở Ấn Độ, theo thống kê của TCYTTG thì hàng năm
số nông dân tự tước đoạt sự sống rất cao, họ là những người trồng bông
vải trong các vùng phía tây của quốc gia này. Người nông dân trong các
vùng này lệ thuộc vào hạt giống biến đổi gen (OGM: Organisme
Génétiquement Modifié/GM: Genetically modified crops) do các công ty tài
phiệt độc quyền. Các cây bông vải biến đổi gen cho năng suất gấp đôi,
nhưng lại không chống được sâu bọ. Dù sản xuất gấp đôi nhưng tiền mua
hạt giống mỗi năm rất cao và phải dùng thuốc trừ sâu thật nhiều nên đã
khiến người nông dân mang nợ và không đủ sống. Tập thể những người nông
dân trở thành một guồng máy sản xuất hay những con vật hy sinh cho sự
gia tăng nông phẩm. Đây là một sự kiện đáng để chúng ta phải lưu tâm và
suy nghĩ trên phương diện tổ chức xã hội và tình trạng khai thác con
người.

Những
người bị tù đày: Trở lại với hai bài báo của nữ ký giả Pascale Krémer
thì chúng ta sẽ nhận thấy các nguyên nhân đưa đến các ý nghĩ đáng tiếc
đó tương đối rõ ràng hơn. Đối với những người bị tù đày thì nguyên nhân
thường là sự nghèo đói, sống trong các gia đình căng thẳng và xáo trộn,
thuộc các thành phần thấp kém trong xã hội, ít học, nghiện ngập, yếu
đuối, thiếu thăng bằng trên phương diện tâm lý, không chủ động được các
sự thúc đẩy bản năng của mình, mất hết định hướng trong cuộc sống,…
Nếu suy nghĩ thêm một chút thì hẳn sẽ không đến nỗi quá khó để hiểu rằng
sự hung bạo mà họ gây ra cũng chỉ là những thúc đẩy sâu kín của tình
trạng mặc cảm, yếu đuối tâm thần, thiếu khả năng suy nghĩ và lý luận.
Tuy nhiên trước pháp luật thì họ lại được xem là những người “bình
thường”, hoàn toàn ý thức về các hành động nổi loạn hoặc bất lương của
họ. Chỉ khi nào các cử chỉ và ngôn từ của họ cho thấy các triệu chứng
điên rồ thật “lộ liễu” thì họ mới được pháp luật xem là những người mắc
bệnh tâm thần. Các kết quả thống kê cho biết từ 87% đến 98% các tù nhân
tự tước đoạt sự sống của mình đều là những người có các triệu chứng liên
quan đến các bệnh tâm thần. Trong bối cảnh này, chúng ta hãy ghi nhớ
rằng luật pháp được lập ra là để cứu giúp và che chở họ chứ không phải
là để trừng phạt họ. Các nhận xét trên đây cho thấy ngoài các nguyên
nhân thuộc bối cảnh bên ngoài (hoàn cảnh nghèo đói, ít học…), còn có
các nguyên nhân khác sâu kín hơn (những sự đau buồn, uất ức, tuyệt
vọng…) bên trong nội tâm của mỗi cá thể.

blank

Bác sĩ Xavier Pommereau

Trẻ vị
thành niên: Đối với lứa tuổi vị thành niên thiết nghĩ chúng ta cũng chỉ
cần suy tư và tìm hiểu về những lời phát biểu của bác sĩ tâm thần Xavier
Pommereau (phụ trách chương trình ngăn ngừa tệ nạn tự tước đoạt sự sống
của lứa tuổi vị thành niên tại Bệnh Viện Đại Học Bordeaux) nêu lên
trong bài báo thứ hai của bà Pascale Krémer, cũng là đủ: “Rất nhiều trẻ vị thành niên rơi vào tình trạng tuyệt vọng và theo sự ước tính của tôi thì trong bảy
đứa trẻ vị thành niên là có một đứa bị bệnh trầm cảm. Các đứa trẻ ấy
luôn bị căng thẳng và lo âu về số phận của chúng, và nhất là mất hết mọi
ý niệm về sự hiện hữu của chính mình. Chúng không còn nhận biết được cá
tính của mình, cũng không còn nhận định được vị trí của mình trong xã
hội, cũng không tìm được cho mình một lý tưởng nào cả. Tất cả chẳng qua
là vì người lớn chung quanh phó mặc chúng với số phận của chúng. Các trẻ
em trong các gia đình nghèo khó thường buông tay”
. Sau hết vị bác sĩ này đã kết luận như sau: “Tình
trạng tâm thần của trẻ vị thành niên cũng tương tự như một tấm gương
phản ảnh những nỗi lo buồn của cha mẹ chúng trong bối cảnh gia đình và
tình trạng căng thẳng tạo ra bởi các mối giao tiếp trong xã hội”
.
Các nhận xét trên đây cho thấy chúng ta thường đối xử với những đứa trẻ
vị thành niên thật vô trách nhiệm, thiển cận và hoàn toàn vô ý thức. 

Bác sĩ tâm thần Xavier Pommereau

       
Các kết quả thăm dò đối với lứa tuổi 15 cho thấy chỉ số nữ sinh ở lứa
tuổi 15 có ý định tự tước đoạt sự sống lên đến 20,9 và đối với nam sinh
cùng lứa tuổi là 8,8. Các phản ứng khác biệt trên phương diện giới tính
trên đây cho thấy một sự liên hệ nào đó với tính khí và các thúc đẩy bản
năng sâu kín của các đứa trẻ. Theo bài báo của nữ ký giả Pascale Krémer
thì các nhà phân tâm học cho biết trong số ba đứa trẻ gái thì có một
đứa tự gây ra thương tích trên thân thể mình – có thể là rất nặng hoặc
chỉ mang tính cách tượng trưng – nhằm gián tiếp nói lên ý định tự tước
đoạt sự sống của mình. Trong khi đó thì các đứa trẻ trai lại phản ứng
bằng các thái độ ngỗ nghịch, phá phách, bướng bỉnh, phản ảnh những những
nỗi khổ đau sâu kín của chúng. Trong khi đó đối với các lứa tuổi già
dặn hơn (trưởng thành và lớn tuổi) thì chỉ số tự tước đoạt sự sống của
nam giới lại cao hơn từ hai đến năm lần so với nữ giới. Sự kiện này phản
ảnh khá rõ rệt tính khí khác biệt nhau giữa nam và nữ giới. Phải chăng ở
vào các lứa tuổi chín chắn người phụ nữa trở nên nhẫn nhục hơn và sức
chịu đựng khổ đau của họ cũng cao hơn nam giới? Giới tính không do bối
cảnh gia đình hay xã hội tạo ra, nhưng cũng không phải là một sự ngẫu
nhiên. Dầu sao thì càng phân tích chúng ta lại càng thấy các nguyên nhân
đưa đến hành động tự tước đoạt sự sống hết sức đa dạng và khó xác định
một cách rõ rệt.  

Những
người sống cô độc: Ngoài ra người ta cũng nhận thấy chỉ số tự tước đoạt
sự sống rất cao của những người thất nghiệp, độc thân, ly dị, những
người không con, có một cuộc sống khép kín hoặc là những người quá bộc
lộ luôn bị lôi cuốn bởi khung cảnh bên ngoài và các mối giao tiếp trong
xã hội. Đối với các trường hợp này hành động tự tước đoạt sự sống đôi
khi xảy ra rất đột ngột, không có dấu hiệu nào báo trước. Các ý định đen
tối trong các trường hợp này không nhất thiết phản ảnh một sự mong muốn
làm chấm dứt một tình trạng khổ đau vượt quá sức chịu đựng của mình như
các trường hợp nói trên mà là một hình thức không chấp nhận một cảnh
huống bế tắc nào đó trong cuộc sống của mình. Các trường hợp tự tước
đoạt sự sống dưới hình thức tránh né một tình trạng không lối thoát này
cũng như các phản ứng khổ đau sâu kín của các đứa trẻ vị thành niên
dường như liên hệ đến bản chất sâu kín của chính sự hiện hữu của
mình.             

Tìm hiểu tệ nạn tự tước đoạt sự sống qua các góc nhìn

của một số khái niệm Phật Giáo

       
Như đã thấy trong phần trên đây, các ngành khoa học như tâm lý học, phân
tâm học, xã hội học, nhân chủng học, thống kê học… đã không ngừng nỗ
lực tìm kiếm nguyên nhân đưa đến tệ nạn tự tước đoạt sự sống nhằm tìm
kiếm các biện pháp ngăn ngừa. Tuy nhiên càng tìm hiểu và nghiên cứu, và
dù cho các kết quả mang lại ngày càng phong phú hơn bao nhiêu, thì vấn
đề lại cũng trở nên đa dạng và phức tạp hơn bấy nhiêu. Các sự hiểu biết
đó có thể nhân lên đến vô tận, bởi vì sự tiếp cận của khoa học chỉ đơn
thuần căn cứ vào hiện tượng, và hiện tượng thì luôn biến động và đổi
thay.

       
Phương pháp tiếp cận của Phật Giáo lại đi ngược hẳn với các phương pháp
khoa học nói trên là thay vì tìm hiểu các hiện tượng căn cứ vào bản chất và các đặc tính của chúng, thì Phật Giáo lại tìm hiểu nguyên nhân làm phát sinh ra chúng và các điều kiện chi
phối sự vận hành của chúng. Vì thế sự hiểu biết của Phật Giáo đã dẫn
đến một tầm nhìn sâu sắc hơn nhiều so với sự hiểu biết chi tiết mang
tính cách phân tích của khoa học. Nói một cách khác là sự hiểu biết đa dạng của khoa học mang tính cách phân tán dựa vào thế giới hiện tượng, trong khi đó thì sự hiểu biết Phật Giáo mang tính cách hội tụ hướng vào nguyên nhâncội nguồn làm phát sinh ra các hiện tượng trong thế giới ấy.  

       
Chúng ta hãy thử tìm hiểu một vài khái niệm căn bản của Phật Giáo và sau
đó sẽ ứng dụng các khái niệm này vào việc tìm kiếm những nguyên nhân
cội rễ nào đã đưa đến tệ nạn thật đáng đau buồn đó trong xã hội loài
người.

Khái niệm về nguyên nhân và điều kiện trong Phật Giáo

       
Khái niệm nguyên nhân và điều kiện thường được kinh sách gốc Hán ngữ gọi
là khái niệm “Nhân-Duyên”. Thật ra khái niệm này cũng không phải là gì
quá khó hiểu cho lắm. “Nhân” có nghĩa là nguyên nhân đưa đến sự hình
thành của một thể dạng hay một hiện tượng nào đó, tiếng Pa-li là hetu và nguyên nghĩa của chữ này là lý do, nguồn gốc, cội rễ, động cơ thúc đẩy…, nói một cách vắn tắt là mầm mống làm phát sinh ra một thứ gì khác. “Duyên” có nghĩa là điều kiện, tiếng Pa-li là paccaya, chữ này có nghĩa khá tương đồng với chữ conditions trong các ngôn ngữ Tây Phương, tức có nghĩa là các điều kiện cần thiết góp phần vào một quá trình tạo tác đưa đến một sự hình thành nào đó. Sở dĩ dài dòng như vậy là vì chữ duyên trong các kinh sách gốc Hán ngữ không nói lên được đầy đủ ý nghĩa này. Nếu muốn thấu triệt sâu xa hơn thế nào là nguyên nhân và thế nào là điều kiện góp phần tạo ra các hiện tuợng thì phải cần tìm hiểu thêm về một khái niệm khác vô cùng quan trọng trong Phật Giáo: đó là nguyên tắc tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng, tiếng Pa-li là paticcasamutpada tiếng Phạn là pratityasamutpada, kinh sách gốc Hán ngữ gọi là lý duyên khởi, kinh sách bằng các ngôn ngữ Tây Phương gọi là interdependence/conditioning co-production/conditioned-coproduction/dependent origination/depending arising, v.v.  

        Trở lại vấn đề tìm hiểu các nguyên nhân
nào đưa đến ý định hay hành động tự tước đoạt sự sống, thì phần phân
tích các kết quả do khoa học mang lại trên đây đã cho thấy là các nguyên
nhân ấy liên hệ đến tuổi tác, giới tính, không con cái, nghiện ngập,
các bệnh tâm thần, tình trạng xáo trộn tâm lý, nghèo đói, ít học, bị tù
tội, cô đơn, lớn lên trong khung cảnh gia đình xáo trộn, mất định hướng
trong cuộc sống, v.v. Tóm lại tính cách phân tán và đa dạng của các nguyên nhân này thật hết sức tiêu biểu cho sự hiểu biết phân tán của khoa học nói chung.  

        Phật Giáo không xem các nguyên nhân đa dạng và phân tán trên đây do khoa học khám phá là các nguyên nhân đích thật (hetu) mà chỉ xem chúng là các cơ duyên tức là các điều kiện cần thiết (paccaya) góp phần vào quá trình đưa đến ý nghĩ hay hành động tự tước đoạt sự sống. Tóm lại đối với Phật Giáo các biến cố hay hiện tượng xảy ra trong bối cảnh bên ngoài hoặc là các trạng huống tâm lý mất thăng bằng của một cá thể chỉ đơn giản là các điều kiện hay cơ duyên phù hợp, thích nghi và cần thiết góp phần giúp cho những nguyên nhân đích thật và sâu kín hơn có thể phát lộ, đưa đến ý nghĩ và các hành động đáng tiếc mà thôi. Theo quan điểm Phật Giáo thì các nguyên nhân sâu kín đó cũng không phải là quá khó hiểu: đấy chính là sự khổ đau.

       
Khái niệm về khổ đau trong Phật Giáo mang ý nghĩa thật bao quát, liên hệ
đến nhiều lãnh vực khác nhau và mang nhiều thể dạng ở các cấp bậc khác
nhau, kể cả dưới một số các hình thức mà chúng ta quen gọi là hạnh phúc
và hân hoan. Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu xem theo quan điểm Phật giáo
thì khổ đau là gì.  

Khái niệm về khổ đau trong giáo lý Phật Giáo

       
 Sự Thật Cao Quý thứ Nhất trong số Bốn Sự Thật Cao Quý mà Đức Phật đã
nêu lên trong bài thuyết giảng đầu tiên sau khi đạt được Giác Ngộ là Sự
Thật về Khổ Đau, tiếng Pa-li là dukkha và tiếng Phạn là duhkha. Thuật ngữ này trong Phật Giáo thường được dịch bằng một từ thông dụng là khổ đau (souffrance/suffering), thế nhưng thật ra thì chữ khổ đau
với ý nghĩa thông thường trong các ngôn ngữ ngày nay của chúng ta không
phản ảnh được tính cách bao quát và sâu sắc của thuật ngữ dukkha trong triết học Phật Giáo. Ý nghĩa của khổ đau (dukkha) được xác định trong bài kinh Dhammacakkappavattana-sutta (Tương Ưng Bộ Kinh, SN, 56.11) như sau: “Này
các tỳ-kheo, sự thật cao quý của Dukkha là: sinh là dukkha, già là
dukkha, chết là dukkha; đau buồn, ta thán, đau đớn, buồn khổ, tuyệt vọng
là dukkha; phải gánh chịu những gì mà mình không thích là dukkha, phải
xa lìa những gì mà mình yêu quý là dukkha, không đạt được những gì mà
mình mong muốn là dukkha. Một cách ngắn gọn là năm thứ cấu hợp của sự
bám víu là dukkha”
(năm thứ cấu hợp còn gọi là ngũ uẩn, tức
là các thành phần cấu hợp tạo ra một cá thể: gồm một thành phần cấu hợp
vật chất và bốn thành phần cấu hợp tâm thần là các giác cảm và ba chức
năng cảm nhận và diễn đạt của tâm thức. Tất cả năm thứ cấu hợp này đều
mang lại khổ đau cho một cá thể). 

        Các thể loại khổ đau – dukkha – trên đây được phân loại và hệ thống hóa dưới ba thể dạng:

– Dukkha dukkha: “Khổ đau của khổ đau”,
là các thể loại đau đớn thông thường và lộ liễu nhất, gồm bệnh tật trên
thân xác, cũng như các xúc cảm lo âu, sợ hãi, kinh hoàng, hoảng hốt,
đau buồn, tiếc nuối, hy vọng, ước mong, v.v… thể hiện bên trong nội
tâm. 

– Viparinama dukkha: “Khổ đau của sự đổi thay”,
là các thứ khổ đau gây ra bởi bản chất vô thường của mọi sự hiện hữu,
nói cách khác là những gì đi ngược lại với sự mong muốn của một cá thể.
Con người luôn bị ám ảnh bởi sự đổi thay và tìm đủ mọi cách để chống lại
tình trạng luôn luôn biến đổi ấy của hiện thực: chẳng hạn như già nua,
bệnh tật và cái chết. Con người nghĩ ra đủ mọi cách để chống lại tình
trạng đổi thay ấy. Tôn giáo cũng là một hình thức không chấp nhận các
hiện tượng vô thường, kể cả đối với Phật Giáo qua một vài hình thức tu
tập. Dưới một khía cạnh nào đó, tôn giáo nói chung cũng có thể là nguyên
nhân mang lại khổ đau. Thật vậy các nghi thức, lễ lạc, giáo điều, đức
tin, giáo phái, cải đạo, truyền giáo, các sự tranh chấp, chiến tranh
giữa các tôn giáo… đều phản ảnh một sự khổ đau nào đó.

– Samkhara dukkha: “Khổ đau tạo ra bởi các sự tạo tác tâm thần” còn gọi là “Khổ đau của sự hiện hữu trói buộc”. Chữ Samkhara kinh
sách gốc Hán ngữ gọi là “Hành” là một thuật ngữ dùng để chỉ định cấu
hợp (uẩn) thứ tư trong số năm cấu hợp (ngũ uẩn) tạo ra một cá thể. Cấu
hợp này (samkhara/”hành”) mang chức năng diễn đạt sự nhận biết
của các giác quan và đưa đến sự hình thành của tâm thức. Những sự diễn
đạt đó được xem như các nguyên nhân tạo nghiệp mang lại các thể
dạng khổ đau. Khổ đau phát sinh từ những sự tạo dựng này hiện ra qua các
hình thức bất toại nguyện thường xuyên, sâu kín và mang tính cách hiện
sinh (existentialist) về sự hiện hữu lệ thuộc của chính mình. Nói cách
khác là các sự khổ đau này hiện ra qua các cảm tính về sự ràng buộc của
thân xác và tâm thức mình trong thế giới hiện tượng, phản ảnh một sự bất
lực trước mọi cố gắng vượt lên trên sự hiện hữu trói buộc của chính
mình. Chỉ khi nào thật sự thấu hiểu được các hình thức khổ đau này là gì
thì khi ấy mới có thể hiểu được trọn vẹn ý nghĩa của chữ Giải Thoát
trong giáo lý Phật Giáo. Thật vậy một cá thể luôn cảm thấy mình bị ràng
buộc với thân xác và tâm thức mà mình đang có. Thân xác và tâm thức ấy
cũng lại lệ thuộc vào vô số các hiện tượng khác trong thế giới hiện
tượng xuyên qua quy luật tương liên, tương tác và tương tạo
(pratityasamutpada/conditioned co-production/lý duyên khởi). Nói một
cách cụ thể hơn là khi nào chúng ta còn cảm thấy những thứ xúc cảm “bất
toại nguyện” bùng lên trong nội tâm mình mỗi khi nhận thấy những gì hiện
ra với mình thật “hết sức phi lý”, thì đấy chính là thể loại khổ đau
thứ ba phát sinh từ những sự “tạo tác tâm thần” của chính mình. Nếu cứ
để mặc các xúc cảm “bất toại nguyện” và những sự cảm nhận “phi lý” đó về
sự hiện hữu của mình và của thực tại chung quanh cứ tiếp tục bùng lên
đến cực độ thì chúng có thể sẽ biến thành các nguyên nhân (hetu)
đưa đến ý nghĩ tự tước đoạt sự sống của mình, nói cách khác là đưa đến
tình trạng mà mình không sao chấp nhận được trước các sự bất toại nguyện
và phi lý của sự hiện hữu của chính mình.  

       
Dù rằng nền móng triết học Phật Giáo được thiết lập xoay quanh khái niệm
khổ đau, và chính Đức Phật cũng đã xác định điều ấy: “Như Lai chỉ giảng một điều duy nhất: đó là khổ đau và sự chấm dứt của khổ đau”,
thế nhưng Phật Giáo không phải là một tín ngưỡng yếm thế mà đúng hơn là
rất thực tế, đưa ra một sự nhận định sáng suốt về hiện thực giúp mỗi
người trong chúng ta nhìn thẳng vào khía cạnh dukkha của nó: tức là bản chất lệ thuộc, bất toại nguyện và không hoàn hảo của sự sống. Trong kinh Rahogata-sutta (Bài kinh về sự đơn độc, Tương Ưng Bộ Kinh, SN, 36.11) có kể lại câu chuyện một vị tỳ-kheo bắt bẻ Đức Phật bằng cách nêu lên là các giác cảm (vedana) có thể là thích thú (sukha-vedana), khó chịu (dukkha-vedana) hay trung hòa (adukkham-asukkha-vedana), thế nhưng  tại sao năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) tạo ra một cá thể lại chỉ là toàn khổ đau (dukkha),
có phải đấy là một sự mâu thuẫn hay không? Đức Phật giải thích rằng tất
cả các hiện tượng (dù là thích thú, khó chịu hay trung hòa) đều là vô
thường và phải nhờ vào sự tạo tác do điều kiện mà sinh ra (conditioned
co-production/sự tương liên hay lý duyên khởi), và nếu đã là vô thường
và không mang tính cách bền vững (tức là những gì tạm thời, giai đoạn,
lệ thuộc, không mang tính cách tự tại hay nội tại) thì nhất thiết phải
là khổ đau (dukkha): Nói tóm lại thì “tất cả những gì thuộc thể loại
giác cảm đều là khổ đau”.

       
Những gì trên đây cho thấy khổ đau hiện ra dưới muôn nghìn thể dạng khác
nhau. Khoa học sở dĩ “lạc hướng” – nếu có thể nói như thế – là vì chỉ
biết chạy theo các hiện tượng để nghiên cứu, phân tích với mục đích tìm
kiếm nguyên nhân. Ngược lại Phật Giáo không chạy theo các hiện tượng mà
chỉ phân tích và tìm hiểu các nguyên nhân làm phát sinh ra hiện tượng. Nhờ đó Phật Giáo đã khám phá ra nguyên nhân sâu kín nhất mang lại các hiện tượng khổ đau và gọi đấy là  nghiệp, tiếng Pa-li là kamma, tiếng Phạn là karma. Vậy nghiệp là gì?  

Khái niệm về nghiệp trong Phật Giáo   

       
Khổ đau có thể nhận biết và chứng nghiệm được qua các kinh nghiệm cá
nhân, hoặc bằng các phương pháp và khí cụ khoa học. Một số ngành như
sinh học, thần kinh học, tâm lý học, phân tâm học… có thể phát hiện,
theo dõi, phân tích các cảm nhận cũng như sự vận hành của khổ đau qua
một số các thể dạng phát lộ của nó. Thế nhưng đối với khái niệm về
nghiệp thì khó nắm bắt hơn nhiều, bởi vì khái niệm này mang các khía
cạnh triết học siêu hình gần với tôn gíáo hơn. Thế nhưng thật ra thì
nghiệp cũng chỉ là một thể dạng vận hành của một quy luật toàn cầu là sự
tương liên tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng
(interdependence/conditioned co-production/lý duyên khởi). Nói cách khác
nghiệp chỉ là một thể dạng đặc biệt của quy luật này liên quan đến sự
sống nói chung qua các hình thức xúc cảm phát sinh từ bên trong tâm thức
của một cá thể và được chính tâm thức chuyển tải xuyên qua không gian
và thời gian. Nghiệp vô cùng phức tạp, linh động và biến dạng không
ngừng, tương tự như tư duy trong tâm thức một cá thể và các hiện tượng
khác trong vũ trụ.

       
Nếu muốn thấu hiểu được nghiệp và nhận biết được sự vận hành của nó thì
cần phải có một số vốn kinh nghiệm về thiền định tức là một sự suy tư
bén nhạy và lâu dài, một khả năng chú tâm và tổng hợp cao độ. Hãy nêu
lên một thí dụ đơn giản và cụ thể: một người đi ngang một thớt thịt ở
chợ chợt trông thấy một miếng thịt đùi heo đỏ tươi, ít mỡ, nạc nhiều, da
cạo sạch, nhưng không có phương tiện hay vì bận không dừng lại được để
mua; một người thứ hai cũng đi ngang thớt thịt ấy và cũng trông thấy
miếng thịt ấy, nhưng ngửi thấy mùi thịt và máu hôi tanh, miếng thịt dính
máu thật kinh khiếp, thì vội tránh ra nơi khác. Đêm hôm ấy trong giấc
ngủ người thứ nhất có thể mơ thấy mình được ăn một bữa cơm với thịt kho
thật ngon, người thứ hai thì lại nằm mơ thấy một cơn ác mộng: một người
đồ tể thọc huyết heo hay một tai nạn lưu thông máu me lênh láng chẳng
hạn. Hai cách cảm nhận khác nhau đối với cùng một sự kiện là do ảnh
hưởng của nghiệp khác nhau có sẵn từ trước của hai người. Các xúc cảm
phát sinh từ hai cách cảm nhận khác nhau ấy được ghi khắc và lưu lại
trong tri thức của mỗi người. Trong giấc ngủ thì các xúc cảm ấy lại hiện
lên qua các hình ảnh hay giấc mơ phản ảnh bản chất của các xúc cảm ấy.
Các hình ảnh hay giấc mơ của người thứ nhất phản ảnh sự thèm khát và bám
víu, trong khi đó các hình ảnh hay giấc mơ của người thứ hai phản ảnh
sự thương xót trước cảnh chết chóc. Sự thèm khát và bám víu của người
thứ nhất sẽ đưa đến các hậu quả mang cùng một bản chất trong cuộc sống
của mình. Sự thương xót và sợ hãi của người thứ hai có thể là một sự
thức tỉnh khơi động lòng từ bi của mình, hoặc cũng có thể là một sự cảnh
giác và nhờ đó khi ra đường biết đâu sẽ giúp mình tránh được một tai
nạn xe cộ có thể xảy đến với mình. Các thí dụ cụ thể và đã được đơn giản
hóa trên đây cho thấy tác động của các nghiệp khác nhau của hai cá thể
sẽ tạo ra các thái độ khác nhau trước cùng một sự kiện giống nhau. Kết
quả đưa đến từ hai thái độ đó cũng sẽ khác nhau.

       
Nêu lên các thí dụ trên đây là để khẳng định rằng khái niệm về nghiệp
không phải là một sự giả định, suy đoán hay dự đoán nào cả mà là một sự
hiểu biết sắc bén và sâu sắc về một quy luật thiên nhiên chi phối sự vận
hành của các trạng thái tâm thần liên quan đến các xúc cảm phát sinh từ
bên trong tâm thức, hoặc là qua các sự tiếp xúc với các cảnh huống bên
ngoài và các mối giao tiếp trong trong xã hội.

       
Những gì trên đây cho thấy nghiệp không phải là một sự trừng phạt hay
khen thưởng do một sức mạnh nằm bên ngoài tâm thức một cá thể, mà đơn
giản chỉ là quá trình tác động của các xúc cảm bên trong tâm thức của cá
thể ấy, trực tiếp liên quan đến cung cách hành xử của chính cá thể ấy
trong quá khứ. Quá trình đó khởi đầu bằng một “hành động”, và “hành
động” ấy có thể là một tác ý tức là một tư duy mang tính cách chủ tâm
hay cố tình nào đó, hoặc là một ngôn từ hay một động tác (hành động trên
thân xác) mang một chủ đích rõ rệt. Các tác ý, tư duy, ngôn từ hay động
tác chủ tâm ấy luôn luôn tạo ra các xúc cảm kèm theo với chúng. Các xúc
cảm này sẽ được ghi khắc và lưu lại trên dòng luân lưu không gián đoạn
của tri thức. Vào một lúc nào đó khi tiếp xúc với các điều kiện thích
nghi và thuận lợi (tức là các cơ duyên) thì các vết hằn của các xúc cảm
ấy lại chuyển thành các xúc cảm mới và hiện ra trong tâm thức, đưa đến
các tác ý, ngôn từ hay hành động khác. Quá trình níu kéo và liên kết đó
sẽ không bao giờ chấm dứt khi một cá thể vẫn còn chưa biết cách làm cho
các xúc cảm ấy không còn ghi khắc hoặc dấy lên được nữa.  

       
Điểm thứ hai cần giải thích thêm là nghiệp sẽ nhờ vào phương tiện nào và
cơ sở nào để có thể tồn lưu và luân chuyển xuyên qua các yếu tố không
gian và thời gian. Đức Đạt-lai Lạt-ma đã giải thích rất rõ về các điểm
này. Ngài cho biết tri thức là một dòng luân lưu liên tục (continuum)
gồm các “đơn vị” mang bản chất thời gian. Các “hành động” tạo nghiệp
(tác ý, ngôn từ, động tác mang tính cách chủ tâm) sẽ làm phát sinh ra
các xúc cảm, các xúc cảm này sẽ lưu lại các “dấu vết” trên các đơn vị
của dòng tri thức (tương tự như các dấu vết của trí nhớ). Các dấu vết ấy
sẽ tác động với các dấu vết cũ có sẵn trong một đơn vị xảy ra trước đó
và tạo ra các dấu vết khác. Các dấu vết này lại tiếp tục tác động với
các dấu vết mới tạo ra bởi các xúc cảm khác trong đơn vị hiện ra tiếp
theo sau đó. Nếu trở lại với thí dụ trên đây về hai người đi ngang một
thớt thịt, thì dù rằng cả hai đã “quên” hình ảnh miếng thịt mà họ trông
thấy lúc ban ngày, thế nhưng các dấu vết lưu lại bởi các xúc cảm phát
sinh từ việc trông thấy miếng thịt vẫn tồn lưu trên dòng tri thức của họ
và sẽ hiện ra trong giấc mơ khi họ ngủ,  bởi vì trong khi ngủ thì ngũ
giác ngưng nghỉ hay hoạt động chậm lại, khiến tri thức không còn bị tràn
ngập bởi các xúc cảm dồn dập phát sinh trong lúc thức, nên các dấu vết
xúc cảm đã được ghi khắc từ trước dễ hiện ra dưới hình thức các hình ảnh
trong giấc mơ. Chẳng hạn như trong những lúc bận rộn, chúng ta không
nhớ đến những chuyện xảy ra trong quá khứ, cũng không lo tính đến các
chuyện tương lai, nhưng trong những lúc ngồi không thì lại cứ hay nghĩ
đến các chuyện xưa, càng nghĩ lại càng lo buồn tức bực, càng lo buồn tức
bực lại càng phóng tưởng vào tương lai để mưu tính các cách giúp mình
giải quyết các mối lo buồn và bực tức ấy. Cũng xin mượn dịp này để cho
biết là phép chú tâm vào một điểm của người hành thiền là cách giúp
người này không nghĩ đến quá khứ cũng không phóng tưởng vào tương lai.
  

       
Các dấu vết do nghiệp lưu lại trên dòng tri thức không bao giờ mang tính
cách khô cằn và bất động. Khi các xúc cảm được cảm nhận và bắt đầu ghi
khắc trên dòng tri thức thì tức khắc nó tương tác với các dấu vết xúc
cảm đã có từ trước và làm cho nó biến dạng đi, các dấu vết biến dạng này
lại tiếp tục tương tác với các dấu vết mới tạo ra bởi các xúc cảm mới
hiện ra sau đó trên dòng tri thức. Đó là phương cách vận hành của nghiệp
trong tâm thức một cá thể. Với mục đích giúp người tu tập ý thức được
dễ dàng hơn các tác động của nghiệp đối với một cá thể, người ta thường
đơn giản hóa và phân loại nghiệp thành ba thể dạng khác nhau: nghiệp
không tốt lành (akusala-kamma) nghiệp tốt lành (kusala-kamma) và nghiệp trung hòa tức không tốt cũng không xấu (akusala-kammapatha).
Thế nhưng trên thực tế thì nghiệp chuyển động liên tục bằng cách tương
tác với nhau, khiến sức mạnh của chúng có thể gia tăng hay giảm xuống và
khiến bản chất của chúng biến dạng không ngừng.

       
Trí nhớ cũng là một thể dạng của nghiệp, do đó phân tích và tìm hiểu trí
nhớ cũng là một cách giúp mình tìm hiểu nghiệp. Tương tự như nghiệp,
trí nhớ khởi sự bằng các hình thức xúc cảm: xúc cảm càng mạnh thì trí
nhớ càng đậm nét.  Mỗi khi lục giác (ngũ giác và tri thức) tiếp xúc với
một đối tượng: trong trường hợp của ngũ giác thì đối tượng thuộc môi
trường bên ngoài, trong trường hợp của tri thức thì đối tượng là một tư
duy hay xúc cảm bên trong tâm thức (chẳng hạn như sự tức giận hay một sự
nhớ nhung nào đó sinh ra từ một một dấu vết trí nhớ khác). Các xúc cảm
sinh ra từ các sự tiếp xúc ấy sẽ được ghi khắc trên dòng luân lưu của
tri thức và có thể sẽ hiện ra trở lại trong tâm thức khi gặp được các
điều kiện (cơ duyên) thích hợp. Trên dòng luân lưu của tri thức các vết
trí nhớ có thể lu mờ, gay gắt hơn, hoặc ngủ yên, hoặc cũng có thể bị xóa
bỏ hẳn dưới tác động của các vết trí nhớ khác. Cũng tương tự như trường
hợp của nghiệp các vết trí nhớ được dòng tri thức chuyển tải trong một
khoảng thời gian nào đó tùy thuộc vào sức tác động khác của các dấu vết
khác xảy ra trên dòng tri thức. Trong một vài trường hợp các vết trí nhớ
có thể được tồn lưu lâu dài hơn qua một kiếp sống khác. Nhờ đó một số
người có thể “nhớ lại” được tiền kiếp của mình. Các dấu vết trí nhớ hiện
lên trở lại trên dòng tri thức có thể  tạo ra các xúc cảm có thể là
tích cực hay tiêu cực (hối hận, thương tiếc, tuyệt vọng, hân hoan, hạnh
phúc,…) ảnh hưởng đến tư duy, ngôn từ và hành động của một cá thể.

       
Các khái niệm căn bản và chủ yếu của Phật Giáo trên đây có thể giúp tìm
hiểu các nguyên nhân sâu kín đưa đến hành động tự tước đoạt sự sống.
Thiết nghĩ các sự hiểu biết đó của Phật Giáo nếu được khai thác và áp
dụng rộng rãi, phối hợp với các sự hiểu biết khoa học thì có thể giúp
cải thiện được một tệ nạn thật đau buồn mà xã hội con người vẫn còn bất
lực và chỉ biết che dấu một cách vụng về. Sau đây chúng ta hãy chuyển
tầm nhìn sang một hướng khác nhằm tìm hiểu chi tiết hơn vấn đề tự tước
đoạt sự sống qua các quan điểm và trường hợp khác nhau nêu lên trong
kinh sách và qua dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo.  

Giới cấm và các quan điểm về sự tự tước đoạt

sự sống nêu lên trong kinh sách

       
Phật Giáo là một tín ngưỡng tự do và phóng khoáng trên mọi khía cạnh, từ
giáo lý đến các phép tu tập, thế nhưng cũng là một tín ngưỡng xem trọng
kỹ luật và vô cùng khắt khe trên phương diện đạo đức. Trong số ba tạng
kinh căn bản và chủ yếu nhất là Tam Tạng Kinh, thì tạng thứ nhất là Tạng
Luật. Trước hết chúng ta sẽ tìm hiểu sơ lược ý nghĩa về các điều khoản
nghiêm cấm và các biện pháp ngăn ngừa trong Phật Giáo và sau đó sẽ tìm
hiểu cặn kẽ hơn về một vài khía cạnh và tường hợp đặc biệt liên quan đến
giới cấm sát sinh – trong đó bao gồm cả trường hợp tự tước đoạt sự sống
– nêu lên trong kinh sách.

Các giới cấm và các biện pháp ngăn ngừa trong Phật Giáo

       
Phật Giáo là một tín ngưỡng nêu cao đạo đức, kỷ cương và quy định thật
nhiều giới cấm. Tuy tạng thứ nhất trong Tam Tạng Kinh được gọi là Luật
Tạng thế nhưng thật ra Phật Giáo không có một “bộ luật” hay “giáo điều”
nào nhằm mục đích quy định và xử phạt các tội phạm cả, Phật Giáo chỉ đưa
ra các điều cấm đoán không được vi phạm, nhưng thật ra đôi khi các điều
cấm đoán ấy cũng chỉ là những lời khuyên nhủ với mục đích giữ gìn đạo
đức (ethic) và kỷ luật cho tăng đoàn, với mục đích mang lại một một nếp
sống tập thể hài hòa và gương mẫu cho những người tu tập. Thật vậy đạo
đức và nếp sống tinh khiết của người tu hành là tấm gương cho người thế
tục soi chung. Qua góc nhìn đó các giới cấm không phải là “chân lý”,
cũng không phải là một “sự thật” tuyệt đối nào cả.

       
Vì thế đối với Phật Giáo giới cấm cũng có thể biến đổi hầu thích nghi
với truyền thống, với các nền văn hóa khác nhau và sự tiến hóa của xã
hội. Trên dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo cũng có một số giới cấm
được thêm vào hay bớt đi. Điển hình nhất là sự khác biệt giữa Phật Giáo
Theravada và Phật Giáo Đại Thừa đối với một số giới cấm thứ yếu. Phật
Giáo Theravada đưa ra 227 giới cho người tỳ-kheo và 311 giới cho người
tỳ-kheo ni, còn đối với Phật Giáo Đại Thừa thì người tỳ-kheo phải tuân
thủ 250 giới và người tỳ-kheo ni 348 giới. Thật ra các giới cấm này cũng
chỉ là để áp dụng cho người xuất gia. Đối với người thế tục thì chỉ cần
tuân thủ 5 hay 8 giới cấm là đủ. Chỉ có một điều vô cùng đáng tiếc là
một số những người tu hành ngày nay tự động giảm đi rất nhiều các giới
cấm đó và quên rằng giữ gìn gíới cấm là một phép tu căn bản nhất trong
số ba phép tu là: tu giới, tu định và tu tuệ. Nếu không thực hiện được
phép tu giới thì không thể nào có thể tu định và tu tuệ được.

       
Nếu đã nói đến giới cấm thì tất cũng phải dự trù các biện pháp ngăn ngừa
hay trừng phạt nếu có sự vi phạm. Thế nhưng Phật Giáo cũng chỉ đưa ra
một biện pháp trừng phạt duy nhất là khai trừ khỏi tăng đoàn trong một thời gian dài hay ngắn, nhưng cũng có thể là vĩnh viễn
nếu vi phạm các giới cấm quan trọng, đi ngược lại với Đạo Pháp và lý
tưởng của người tu hành. Riêng đối với người thế tục thì không có một
biện pháp trừng phạt nào đối với họ. Tu tập Phật Giáo là một sự tự
nguyện đối với người xuất gia cũng như người thế tục.  

       
 Trên nguyên tắc thì người tỳ-kheo phải thuộc lòng tất cả các giới luật
và ít nhất là tất cả các bài kinh trong Trung A Hàm. Vào các thời kỳ
phát triển đầu tiên của Phật Giáo, mỗi tối hoặc ít nhất là vào ngày rằm
mỗi tháng, tăng đoàn phải họp nhau nghe giảng, ôn lại kinh kệ và sám hối
tức là phải tự xét xem mình có phạm vào giới cấm nào hay không. Một vị
tỳ kheo được đề cử đọc lên các giới cấm, nếu quên thì các người khác
nhắc, các vị ngồi nghe nếu thấy mình phạm vào giới nào thì phải thú
nhận, tăng đoàn sẽ quyết định biện pháp: hoặc cảnh giác, hoặc khai trừ
trong một thời gian nào đó.

       
Trên một bình diện khác tất cả chúng ta đều hiểu rằng Đức Phật rất xót
thương con người, nhất là đối với những người yếu đuối, u mê và lầm lẫn.
Trái với các tôn giáo hữu thần, Đức Phật không phải là một vị quan tòa,
Ngài không xét xử ai cả, cũng không trừng phạt ai cả, việc thưởng phạt
là hậu quả mang lại từ hành động của mình tức là nghiệp mà mình tự tạo
ra cho mình. Trong khi đó thì trong các tôn giáo hữu thần đều có một
Đấng Tối Cao nắm giữ vai trò thưởng phạt. Hình phạt trong các tôn giáo
này có thể là bị ném đá, chặt tay, đưa lên giàn hỏa, v.v. Thí dụ các tội
không tin có Trời, không theo đạo hay bỏ đạo, hoặc phạm thượng
(blasphème/blasphemy/lộng ngôn, bất kính) là các tội lớn nhất, bởi vì có
thể khiến cho Trời nổi giận mà gây ra tai họa cho xã hội, và nếu phạm
vào các tội này thì sẽ bị tử hình. Các trọng tội khác liên quan đến các
vấn đề tính dục, nhất là tội ngoại tình. Thật vậy tính dục là một vấn đề
ám ảnh con người từ muôn thuở, liên quan đến bản năng truyền giống của
tất cả mọi sinh vật nói chung. Nếu đã là bản năng truyền giống thì phải
là giống của mình. Người phụ nữ cũng chẳng khác gì nam giới cũng biết
chọn giống phù hợp và tốt nhất cho mình, thế nhưng tội ngoại tình thì
nặng hơn hoặc chỉ dành riêng cho người phụ nữ. Trong Ấn Giáo người phụ
nữ phạm vào tội này sẽ bị xử tử bằng cách cho chó phân thây, đối với các
tôn giáo hữu thần khác thì người phụ nữ sẽ bị ném đá cho đến chết.
Ngoài ra Ấn Giáo cũng đặc biệt dự trù hình phạt này đối với nam giới
nhưng chỉ trong trường hợp một người đệ tử ngủ với vợ của vị đạo sư
(guru) của mình, người này sẽ bị đưa lên giàn hỏa hoặc bị thiến. Ngày
nay các hình phạt này gần như không còn áp dụng nữa.     

        Tạng Luật (Vinaya) nêu lên ngay trong tập thứ nhất (Parajika kanda)
bốn giới cấm nghiêm trọng nhất trong số hàng trăm các giới cấm khác.
Bốn giới cấm này là: 1) không được dâm dục (bất dâm), 2) không được lấy
những gì mà người khác không cho mình (bất đạo), 3) không được giết hại
chúng sinh, trong đó kể cả có ý tự giết mình, giết người khác hoặc nhờ
người khác giết mình (bất sát), 4) không được nói dối hoặc nói những lời
thô bỉ (bất vọng ngữ). Bốn giới này được gọi là bốn giới parajika tức có nghĩa là nếu vi phạm các giới này sẽ bị khai trừ vĩnh viễn khỏi tăng đoàn. Chữ parajika nguyên nghĩa trong tiếng Pa-li là bị khai trừ, các kinh sách gốc Hán ngữ dịch âm là ba-la-di, và bốn giới cấm ba-la-di thì gọi là Tứ trọng tội,
cách gọi này không được thích nghi lắm bởi vì như đã được giải thích
trên đây các thuật ngữ đại loại như tội phạm, hình phạt, các biện pháp
trừng trị v.v. trên nguyên tắc không phù hợp với Phật Giáo. Xin ghi chú
thêm là trong bản dịch kinh Phạm Võng Thích Trí Tịnh đã dịch chữ parajika là “Bồ-tát Ba La Di tội”.

Giới bất sát trong Phật Giáo

         Như đã được nói đến trên đây giới “bất sát” là giới cấm đứng hàng thứ ba trong số bốn giới cấm ba-la-di và được Tạng Luật định nghĩa như sau:

        “Nếu
một người tỳ kheo chủ tâm tước đoạt sự sống của một người khác, hoặc
nhờ người khác hạ sát thay mình, hoặc hô hào sự lợi ích của cái chết,
hoặc xúi dục kẻ khác tự sát, hoặc để cho ý nghĩ ấy hay chủ tâm ấy d
ấy lên trong tâm thức mình, thì sẽ bị khai trừ vĩnh viễn khỏi tăng đoàn”.

        Qua
cách định nghĩa trên đây chúng ta thấy rằng hành động tự tước đoạt sự
sống chỉ được gián tiếp nêu lên dưới hình thức các ý nghĩ tự sát, nhờ
người khác giết hoặc xúi dục người khác sát nhân. Tuy nhiên trong kinh Di-lan-đà vấn đạo kinh (Milandapanha) ghi
lại cuộc đàm thoại giữa vua Di-lan-đà (Milanda, thế kỷ thứ II trước Tây
lịch) và nhà sư Na-tiên (Nagasena, thuộc học phái Sarvastivada/Nhất
Thiết Hữu Bộ, một học phái xưa đã mai một) có một câu phát biểu của nhà
sư này như sau: “Này các tỳ-kheo, không được đâm đầu xuống vực thẳm, nếu có ai làm việc ấy thì sẽ bị trừng phạt”,
thể đây là trường hợp duy nhất trong kinh sách chỉ định trực tiếp hành
động tự tước đoạt sự sống của một người tu hành (?). Cũng xin ghi chú
thêm là kinh Di-lan-đà là một bản kinh khá xưa, xuất hiện vào
khoảng 100 năm trước kỷ nguyên. Phật Giáo Miến Điện xếp kinh này chung
trong Kinh Tạng, nhưng Phật Giáo Tích Lan và Thái Lan thì lại không xem
kinh này là chính thống. Kinh Di-lan-đà rất được Đại Thừa ưa chuộng và
ít nhất có hai bản dịch sang Hán ngữ. Nếu hiểu theo câu nói của nhà sư
Na-tiên, nếu nhảy xuống vực thẳm mà không chết thì mới bị trừng phạt, và
trong câu định nghĩa về giới bất sát trong Luật Tạng thì cũng chỉ cần
mưu tính tự sát hoặc có ý định nhờ tay người khác giết, thì cũng đủ để
bị khai trừ khỏi tăng đoàn. Trong cả hai trường hợp nếu cái chết không
xảy ra với mình thì mới có thể áp dụng biện pháp ba-la-di được.

       
Ngoài ra giới cấm bất sát còn được áp dụng cho cả việc hiến sinh
(sacrifice/sát sinh trong mục đích tế lễ và cúng dường), là một nghi lễ
quan trọng và phổ biến trong đạo Bà-la-môn vào thời kỳ Đức Phât còn tại
thế (hiến sinh đối với một số tín ngưỡng cũng có thể là sự hiến sinh sự
sống của chính mình hay của kẻ khác). Đức Phật tuyệt đối cấm đoán các
hình thức nghi lễ hiến sinh này. Xin trích dẫn một đoạn trong một quyển
sách của học giả Odon Vallet như sau: Đối với vấn đề hiến
sinh thì Đức Phật cấm đoán một cách dứt khoát khi Ngài nói với những
người Bà-la-môn như sau: “Giết thì thật hết sức dễ, thế nhưng bảo toàn
sự sống thì quả là khó khăn vô cùng. Do đó sự hiến sinh tự nó là một
việc vô ích”.
Thật vậy các người Bà-la-môn giết chúng sinh để tế
lễ các vị trời là một hành động không mang một ý nghĩa nào cả, khi mà
các vị trời ấy hoàn toàn bất lực trong việc làm cho khổ đau phải chấm
dứt. Tốt hơn hết là phải bảo vệ sự sống và chỉ nên giết các thứ dục vọng
trong lòng mình”
(trích trong quyển Jesus et Bouddha của
Odon Vallet, Albin Michel, 1999, trang 72-73. Odon Vallet là một học giả
hàng đầu của Pháp về tôn giáo nói chung, và đặc biệt là rất uyên bác về
Phật Giáo).

       
Trở lại với Tạng Luật thì giới cấm bất sát – trong đó kể cả các mưu tính
tự sát – chỉ đứng hàng thứ ba trong số bốn trọng tội ba-la-di.
Nếu một người tỳ-kheo có các ý nghĩ ấy thì hiển nhiên là một người mang
các triệu chứng tâm thần mất thăng bằng, không thể tu tập được mà chỉ
mang lại tai tiếng cho tăng đoàn mà thôi.Thật vậy nếu trong tăng
đoàn có một vị phạm vào giới này thì quả thật hình ảnh cao đẹp của những
người từ bỏ gia đình không sao tránh khỏi phải bị sứt mẻ. Các giới cấm
nghiêm trọng khác là bất dâm, bất đạo và bất vọng ngữ cũng là nhằm vào
mục đích ấy.

       
Vào các thời kỳ khi Đức Phật còn tại thế và nhiều trăm năm sau đó trong
thung lũng sông Hằng, giới bất sát được áp dụng một cách nghiêm nhặt
đúng với ý nghĩa nêu lên trong Tạng Luật. Thế nhưng xã hội, văn hóa, tư
tưởng đều biến đổi với thời gian, Phât Giáo thì cũng bành trướng ra khỏi
biên giới Ấn kể từ thế kỷ thứ III trước Tây lịch dưới triều đại của vua
A-dục. Đặc biệt nhất là vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch Phật Giáo đã theo
con đường tơ lụa để tiếp xúc với nền văn hóa lâu đời của Trung Quốc,
một nền văn hóa hoàn toàn xa lạ và khác biệt với nền văn hóa Ấn Độ, nơi
mà Phật Giáo đã được hình thành từ sáu thế kỷ trước đó. Trên mảnh đất
mới này Phật Giáo phát triển rất nhanh với nhiều đường hướng mới hầu
thích nghi với tính khí, tư tưởng, phong tục và cả ngôn ngữ của dân tộc
Hán. Đồng thời vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch trong thung lũng sông Hằng
cũng bắt đầu hình thành một đường hướng tu tập mới gọi là Đại Thừa. Qua
các đường hướng phát triển mới của Phật Giáo ở Trung Quốc và qua sự hình
thành của Đại Thừa trên đất Ấn, giáo huấn của Đức Phật cũng khó tránh
khỏi các hình thức diễn đạt cũng như các đường nét khai triển mới. Vậy
chúng ta hãy thử tìm hiểu xem giới bất sát và quan niệm về sự tự tước
đoạt sự sống đã biến đổi như thế nào qua các đường hướng phát triển mới
ấy, tức là sau giai đoạn hình thành và phát triển đầu tiên của ¨Phật
Giáo kéo dài sáu thế kỷ trong thung lũng sông Hằng.   

Một vài quan điểm về sự tự tước đoạt sự sống khác hơn với giáo lý nêu lên trong Tam Tạng Kinh

       
Trước khi đưa ra bất cứ một phán đoán hay nhận định nào về vấn đề tự
tước đoạt sự sống theo các quan điểm của Phật Giáo dù là theo chiều
hướng nào, thiết nghĩ trước hết phải lưu ý đến hai khái niệm căn bản và
chủ yếu của Phật Giáo là khái niệm về nghiệp và sự tái sinh. Như đã nói
trong phần trước, khái niệm về nghiệp cho biết là bất cứ một hành động
nào cũng đều đưa đến một hậu quả mang cùng một bản chất với nó. Nếu sự
tự tước đoạt sự sống là một hành động mang bản chất tiêu cực và hung
bạo, thì tất nó sẽ phải đưa đến một sự hình thành khác mang cùng một bản
chất với nó. Điều ấy có nghĩa là đối với Phật Giáo sự tự tước đoạt sự
sống không mang lại một sự chấm dứt nào cả mà chỉ là cách tạo ra cho
mình những khổ đau khác có thể còn trầm trọng hơn thế nhiều. Điều thứ
hai cần phải lưu tâm và suy xét là Phật giáo không xem sự sống là một
đặc ân hay một hình thức ban tặng của một vị Trời Sáng Tạo nào cả, do đó
việc tự tước đoạt sự sống không phải là một hành động bất tuân hay
chống lại ý chí của Trời. Phật Giáo cũng không xem sự sống là duy nhất,
mà sự sinh và cái chết cũng chỉ là các thể dạng tiếp nối nhau và xoay
vần bất tận. Sự sinh tạo điều kiện để cái chết xảy ra, và cái chết tạo
điều kiện để sự sinh hình thành. Người tu tập phải biết mang lại cho sự
sống và cái chết của mình một ý nghĩa nào đó, không nên để cho sự sống
trở thành một sự bám víu và cái chết phải là một cách chuẩn bị cho một
sự hình thành tốt đẹp hơn.

        Long Thụ trong tập Đại Trí Độ Luận (Mahaprajnapamita-sastra)
không xem hành động tự tước đoạt sự sống là một tội lỗi, bởi vì hành
động đó không gây ra cái chết cho người khác hay một chúng sinh nào cả.
Hơn thế nữa thân xác và sự sống của mình là kết quả mang lại từ các
nghiệp lành trong quá khứ, nếu cần phải hy sinh những điều xứng đáng ấy
thì đấy cũng sẽ là một dịp giúp mình mang lại lợi ích cho kẻ khác. Bản sinh kinh (Jataka-sutta), còn gọi là Jatakamala/Vòng hoa hay chuỗi hạt tiền kiếp. “Kinh”
này tuy được xếp vào Tiểu Bộ Kinh thế nhưng chỉ là những câu chuyện ngụ
ngôn mang tính cách đại chúng, nhiều cốt chuyện mượn ý từ các chuyện cổ
tích Ấn Độ, vì thế kinh này hiển nhiên không phải là những lời thuyết
giảng của Đức Phật, mà chỉ thuộc vào thể loại “kinh sách xuất hiện muộn”.
Kinh thuật lại nhiều câu chuyện về các tiền thân của Đức Phật, trong
các câu chuyện này các vị bồ-tát tiền thân của Đức Phật vì lòng từ bi vô
biên đã hy sinh mạng sống của mình để cứu giúp chúng sinh đang lâm vào
cảnh đói khát và tuyệt vọng. Chẳng hạn trong một tiền kiếp Ngài đã nhảy
xuống một vực sâu làm mồi cho một con cọp mẹ vì quá đói chực ăn các con
mình vừa mới sinh. Trong một tiền kiếp khác Ngài tự biến thành một con
thỏ và nhảy vào một đống lửa để làm thức ăn cho một người tu khổ hạnh
sắp chết vì quá đói.

blank

Vị
bồ-tát tiền thân Đức Phật nhảy xuống vực sâu để nuôi một con cọp mẹ sắp
ăn thịt các con của mình vừa mới sinh. Tranh vẽ trên vách đá trong động
Đôn Hoàng, Trung Quốc.

       
Các câu chuyện trên đây nêu lên tấm gương hy sinh thân xác mình vì lý
tưởng từ bi, thế nhưng qua dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo người
ta còn thấy nhiều trường hợp  tự “từ bỏ thân xác tạm bợ” của mình vì lý
tưởng bảo vệ Đạo Pháp, hoặc để phản kháng và chống lại những gì sai lầm
và bất công trong xã hội, chẳng hạn như các trường hợp tự thiêu. Trong
quyển Phật Giáo và sự Hung Bạo (Bouddhisme et Violence, Le
Cavalier Bleu, 2008, Paris) học giả Bernard Faure (một học giả Pháp cựu
giáo sư giảng dạy về Phật Giáo tại đại học California, nay đã về hưu và
đã trở về Pháp được vài năm nay) cho biết là hiện tượng tự thiêu đã
từng xảy ra từ thế kỷ thứ V ở Trung Quốc, và cho biết thêm là hành động
này có thể đã bắt nguồn từ Kinh Hoa Sen (Saddharmapundrika-sutra/Diệu Pháp Liên Hoa Kinh). Bộ
kinh này được trước tác làm nhiều lần trong khoảng thời gian giữa thế
kỷ thứ I trước Tây lịch và thế kỷ thứ I sau Tây Lịch. Trong một phân
đoạn của kinh này có nêu lên trường hợp Bồ-tát Dược Vương
(Baishajyaraja. Xin nhắc thêm là trong bản Việt dịch của kinh Hoa Sen có
nhắc đến vị Bồ-tát này ở chương XXIII), đã tự hủy hoại sự sống của mình
với mục đích hiến dâng thân xác cho Phật. Vị sư này đã nuốt thật nhiều
nhang, xức dầu đàn hương và biến mình thành một ngọn đuốc cháy liên tục
suốt 1200 năm. Dược Vương nhờ những điều xứng đáng ấy lại được tái sinh
dưới thể dạng một vị bồ-tát khác.

       
Ngoài ra học giả Bernard Faure còn nêu lên thêm một số trường hợp của
các nhà sư khác đã từng hiến dâng sự sống hoặc một phần thân thể mình
với mục đích bảo vệ Đạo Pháp và phản kháng các chính sách đàn áp Phật
Giáo của các triều đình Trung Quốc. Năm 574 nhà sư Đạo Tế (Daoji) cùng
với bảy vị đồng tu khác đã tự hủy hoại sự sống của mình để phản đối
chánh sách ngược đãi Phật Giáo dưới triều đại Bắc Chu (557-581). Đây là
pháp nạn thứ ba và cũng là một trong các Pháp nạn lớn nhất xảy ra trên
đất nước Trung Quốc. Nhà sư Đại Trí (Dazhi) tự đốt một cánh tay để phản
đối sự ngược đãi Phật Giáo của Tùy Dạng Đế (Sui Yang Di, 567-609), và
thương tích trên cánh tay ông đã làm độc khiến ông chết sau đó. Các chi
tiết trên đây đã được tác giả Bernard Faure tìm thấy trong một quyển
sách của Trung Quốc mang tựa là “Các nhà sư nổi tiếng”. Ngoài ra
Bernard Faure còn cho biết là quyển sách này đã nêu lên hơn năm mươi
trường hợp tự thiêu và quyển sách cũng đã hết lời khen ngợi những hành
động này. Theo sự tra cứu thêm của người viết bài này thì quyển sách
trên đây được trước tác vào thế kỷ thứ VI, mang tựa là “Cao Tăng Truyện” (Kao Sheng Tchouan)
tác giả là nhà sư Huệ Giáo (Houei Kiao), và đã được Viện Đông Phương
Học của Bỉ đặt tại thành phố Louvain dịch sang tiếng Pháp với tựa là “Bibliographies des moines éminents” (Tiểu sử các nhà sư nổi tiếng),
dịch giả là Robert Shih (Bibliothèque du Museum, Louvain, 1968, XII.
Dường như chưa có bản dịch tiếng Việt nào của quyển sách này). (Ngoài ra
người viết cũng xin mạn phép lưu ý là dù trích dẫn nhiều lần quyển sách
của Bernard Faure, thế nhưng đấy không phải là một cách giới thiệu các
sách của học giả này. Theo thiển ý thì các sách của ông có thể góp phần
vào việc nghiên cứu và mang lại nhiều kiến thức, thế nhưng không thật sự
góp phần thiết thực vào việc tu tập. Ông thường nêu lên nhiều chi tiết
và sử dụng phương pháp suy diễn (deduction) thường thấy trong cách viết
của một số triết gia mang ít nhiều định kiến/intentional).

Trường hợp của kinh Phạm Võng

        Kinh Phạm Võng có hai phiên bản khác nhau: một bằng tiếng Pa-li (Brahmajala-sutta, Trường Bộ Kinh, DN 1) có nghĩa là Lưới Trời (Brahma là Phạm Thiên/Trời, jala là tấm lưới), và một bằng tiếng Hán được xem là dịch từ một bản kinh gốc tiếng Phạn mang tựa Brahmajala-sutra,
và thường được cho là do Cưu-ma-la-thập (344-413, một nhà sư Trung Quốc
rất thông thái chuyên dịch kinh sách từ tiếng Phạn sang tiếng Hán) đích
thân hiệu đính. Thế nhưng các học giả Tây Phương đều xem bản kinh Phạm
Võng bằng tiếng Hán này là một ngụy tác (texte apocryphe/apocryphal
text), bởi vì không có một phiên bản nào về bản kinh này bằng tiếng Phạn
cả, và do đó họ cho rằng bản kinh bằng tiếng Hán đã được trước tác tại
Trung Quốc. Các bằng chứng ngụy tác của bản kinh này thật hết sức lộ
liễu và do đó đã được các học giả Tây Phương xem là một trường hợp điển
hình và tiêu biểu về các kinh sách “không chính thống” được trước tác
tại Trung Quốc, nhưng được cho là dịch từ tiếng Phạn (đây cũng là quan
điểm của Philippe Cornu trong quyển Tự điển Bách Khoa Phật Giáo – Dictionnaire Encyclopédie du Bouddhisme, tr. 103).

       
Nội dung của hai bản kinh bằng tiếng Pa-li và tiếng Hán này cho thấy một
sự khác biệt nổi bật: kinh Phạm Võng gốc Hán ngữ chú trọng đến giới
luật và lên án nặng nề hành động tước đoạt sự sống bằng cách đặt giới
“bất sát” lên hàng thứ nhất trong số mười giới trọng. Phạm vào một trong
số mười giới này sẽ bị khép vào “hình phạt” Bồ-tát Ba-la-di tội (parajika),
tức là bị khai trừ vĩnh viễn khỏi tăng đoàn. Xin trích dẫn giới cấm này
trong kinh Phạm Võng Hán ngữ theo bản dịch của Thích Trí Tịnh:

IV.- MƯỜI GIỚI TRỌNG :

Đức Phật bảo các Phật-Tử rằng :


mười điều giới trọng. Nếu người thọ giới Bồ-Tát mà không tụng điều giới
nầy, thời người ấy không phải Bồ-Tát, không phải Phật-Tử. Chính ta cũng
tụng như vậy (thiết nghĩ Đức Phật là một vị Thầy thuyết giảng các tư tưởng siêu việt thì không ngồi tụng các giới cấm do chính mình đưa ra).
Tất cả Bồ-Tát đã học, sẽ học và đương học. Đã lược giảng xong
tướng-trạng của giới Bồ-Tát cần nên học, hết lòng kính-trọng phụng-trì.
Đức Phật dạy :

1- Giới sát sanh:

“Nếu
Phật-Tử, hoặc tự mình giết, bảo người giết, phương cách (?) giết, khen
tặng sự giết, thấy giết mà tùy-hỉ, dẫn đến dùng bùa chú để giết: Nhân
giết, duyên giết, cách-thức giết, nghiệp giết. Phàm tất cả loài hữu-tình
có mạng sống đều không được cố ý giết. Là Phật-Tử, lẽ ra phải luôn luôn
có lòng từ-bi, lòng hiếu-thuận, lập thế cứu giúp tất cả chúng-sanh, mà
trái lại tự phóng tâm nỡ lòng sát-sanh, Phật-Tử này phạm Bồ-Tát Ba-La-Di
tội.

       
Trong khi đó thì bản kinh Phạm Võng bằng tiếng Pa-li lại là một bản kinh
triết học vô cùng sâu sắc, khúc triết và cao siêu. Tuy trong phần đầu
của bản kinh cũng có nêu lên các giới cấm thế nhưng chỉ xem là thứ yếu
(minor details of mere moral virtue, theo bản dịch tiếng Anh của Bhikkhu
Bodhi). Việc đặt đạo đức xuống hàng thứ yếu có thể là một cách làm nổi
bật các vấn đề triết học siêu hình vô cùng cao siêu của kinh này (có thể
xem bản dịch tiếng Anh của Bhikkhu Bodhi:
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/dn/dn.01.0.bodh.html. Ít nhất có
ba bản Việt dịch của kinh này: một bản của HT Thích Minh Châu (1991)
dựa vào bản gốc tiếng Pa-li,  một bản của Tỳ-kheo Giác Lộc (2000) dựa
vào bản dịch tiếng Anh của Rhuys Davids (đầu thế kỷ XX), và bản dịch của
HT Thich Minh Châu đã được Bình An Sơn hiệu đính (2004) dựa vào một bản
dịch tiếng Anh của một người Anh là Maurice Walshe (1997). Dầu sao các
bản Việt dịch này cũng còn quá nhiều chữ Hán khó hiểu đối với một số
người đọc). Theo các học giả Tây Phương thì việc lên án gắt gao giới bất
sát trong kinh Phạm Võng gốc Hán ngữ – được trước tác vào cuối thế kỷ
thứ VI trong bối cảnh Pháp nạn thứ hai (570) ở Trung Quốc dưới triều đại
của Chu Võ Đế thuộc nhà Bắc Chu – mang hậu ý chính trị nhiều hơn là Đạo
Pháp. Việc nhấn mạnh đến giới “bất sát” và đặt gìới này lên hàng đầu
trong tất cả các giới cấm có thể là mang chủ đích ngăn ngừa các nhà sư
tự thiêu phản đối chính sách diệt Phật Giáo do vương triều chủ trương
thời bấy giờ.

        Trở lại với quyển sách Phật Giáo và sự hung bạo
của Bernard Faure thì chúng ta cũng thấy học giả này nêu lên trường hợp
tự thiêu của Bồ-tát Thích Quảng Đức năm 1963, và sau đó cùng trong năm
này cũng đã có bảy vị khác đã tự thiêu, với mục đích phản đối chiến
tranh và tố cáo chính sách kỳ thị tôn giáo của chính quyền Ngô Đình Diệm
thời bấy giờ. “Những người Phật Giáo Việt-Nam lúc đó đang trong một
tình thế bất ổn (uncomfortable): không được chính quyền Nam Việt Nam (vì
nằm trong tay người Thiên Chúa Giáo và bị người Mỹ lèo lái) và cả khối
Việt Cộng theo cộng sản ủng hộ, họ bị gạt ra khỏi chính trường”

(trích dịch nguyên văn). Cũng xin nhắc thêm là gần đây hàng trăm người
Tây Tạng cũng đã tự thiêu để phản đối chính sách diệt chủng của chính
quyền Trung Quốc.

thichquangductuthieu

Bồ-tát Thích Quảng Đức tự thiêu năm 1963

Hai quan điểm về trường hợp tự thiêu của Bồ-tát Thích Quảng Đức

       
Khi nêu lên hành động tự thiêu của Bồ-tát Thích Quảng Đức học giả Bernad
Faure cũng có trích dẫn hai quan điểm khác nhau về sự cố này: một của
nhà sư Walpola Rahula (1906-1997, là một trong số các nhà sư uyên bác và
uy tín nhất của Tích Lan trong thời kỳ hiện đại) và một của thiền sư
Thích Nhất Hạnh (1926-, là một trong số các nhà sư Việt Nam hiếm hoi có
thể giảng cho người Tây Phương nghe và viết cho người Tây Phương đọc).

blank

Nhà sư Walpola Rahula
(1906-1997)

Theo nhà
sư Walpola Rahula thì hành động này dù là dũng cảm vô song đi nữa thì
cũng không phù hợp với giáo huấn đích thật của Đức Phật. Thật vậy hành
động tự thiêu phạm vào một trong bốn giới cấm ba-la-di nêu lên
trong Tạng Luật. Thế nhưng trong giáo lý của Phật Giáo Theravada người
ta cũng có thể tìm thấy khái niệm về thân xác “dư thừa” của một vị
A-la-hán sau khi đã đạt được giác ngộ. Theo khái niệm này thì một vị
tỳ-kheo sau khi đã trở thành một vị A-la-hán thì thân xác của mình chỉ
là một sự “dư thừa”, một tổng thể cấu hợp vật chất thuộc vào kiếp nhân
sinh cuối cùng của mình mà thôi. Dù có phải lìa bỏ sự “dư thừa” đó bằng
cách này hay cách khác, thì cũng không còn là một vấn đề quan trọng nữa.
Dưới một khía cạnh khác thiết nghĩ cũng cần thận trọng trước khi khẳng
định một điều nào đó đích thật hay không đích thật là do Đức Phật thuyết
giảng. Phật Giáo Theravada cũng chỉ là một học phái duy nhất trong số
gần 30 học phái được hình thành trong thời kỳ “dọ dẫm” và truyền khẩu
kéo dài nhiều trăm năm sau khi Đức Phật tịch diệt, và vẫn còn tồn tại
đến nay. Chính  nhà sư Walpola Rahula cũng đã từng nêu lên sự kiện này
qua câu phát biểu sau đây: “Tất cả các “thừa” (yana) từ Kim Cương
Thừa, Đại Thừa, Tiểu Thừa, Theravada, v.v. tất cả đều được hình thành
vào các thời kỳ hậu Đức Phật”
,  điều này có ý nói lên là tất cả các
thừa Phật Giáo không có thừa nào thật sự hoàn toàn trung thực với giáo
lý của Đức Phật cả (trích câu trả lời của nhà sư Walpola Rahula trong
một cuộc phỏng vấn ngày 17 tháng 7 năm 1994 tại một ngôi chùa Theravada
trong vùng ngoại ô phía bắc Paris). Thật vậy ngay cả Tam Tạng Kinh cũng
không hoàn toàn trung thực với những lời do chính Đức Phật thuyết giảng,
bởi vì qua hàng trăm năm truyền khẩu cũng khó tránh khỏi một vài sai
lệch và thêm thắt. Nghiên cứu, học hỏi và tìm hiểu Phật Giáo rất khó là
như vậy.

       

blank

Thiền sư Thích Nhất Hạnh

Mặt khác
học giả Bernard Faure cũng cho biết là theo thiền sư Thích Nhất Hạnh thì
hành động tự thiêu của Bồ-tát Quảng Đức không phải là một sự tự sát
thông thường, có nghĩa là một hành động tự hủy diệt sự sống của mình vì
tuyệt vọng mà là một sự tự nguyện thúc đẩy bởi lòng từ bi. Học giả
Bernard Faure cho biết là thiền sư Nhất Hạnh còn so sánh trường hợp của
Bồ-tát Quảng Đức với trường hợp của Chúa Giê-su. Thiết nghĩ sự so sánh
này có thể hơi đi quá xa. Dù rằng chủ đích của hai trường hợp đó có
giống nhau đi nữa thế nhưng bản chất thì thật khác nhau: một đằng là một
sự tự nguyện, một đằng là một sự hành quyết bởi kẻ thù của mình. Dầu
sao thì sự tự thiêu của Bồ-tát Quảng Đức cũng đã đánh thức được lòng
người trong nước cũng như ngoài nước và đưa đến một khúc quanh lịch sử
của xứ sở vào thời bấy giờ. Thật ra bất cứ một sự kiện hay biến cố nào
cũng chỉ mang ý nghĩa trong một bối cảnh không gian và thời gian nhất
định mà thôi, những gì tiếp tục xảy ra sau đó chỉ là các kết quả mang
lại từ sự tương liên và tương kết với thật nhiều các biến cố và sự kiện
khác nữa.  

    

       
Sau hết cũng xin nêu lên quan điểm của Đức Đạt-lai Lạ-ma về vấn đề tự
tước đạt sự sống qua một cuộc phỏng vấn trong chương trình Phật Giáo
trên đài truyền hình Pháp ngày 1 tháng 10 năm 2000 với chủ đề “Nền tảng đạo đức nào cho thiên niên kỷ thứ III”?

(…)

Hỏi
(bà Cathérine Barry): Vậy thì có thể bảo rằng có một khía cạnh đạo đức
nào đó mà người ta không mấy quan tâm: đấy chính là thái độ hành xử đối
với chính mình, tức là không được phép làm phương hại đến bản thân mình,
như người ta thường thấy xảy ra trong các xã hội [Tây Phương] chúng
tôi. Thật vậy các xã hội đó đang gặp phải nhiều khó khăn bởi vì có quá
nhiều các người bị bệnh trầm cảm, thù ghét chính mình và tệ nạn tự tử.

Đáp
(Đức Đạt-lai Lạt-ma): Sự kiện đó quả là một chướng ngại cho việc phát
huy đạo đức, bởi vì nếu muốn giúp đỡ kẻ khác thì trước hết chính mình
phải là một tấm gương tốt đẹp, phải biết phát huy sự trìu mến và tình
thương yêu, và xem đấy như là một số vốn mà mình phải có, các điều ấy
hoàn toàn trái ngược với các thứ cảm tính thù hận chính mình. Phải hiểu
rằng niềm ước vọng sâu xa mong sao đạt được hạnh phúc cho chính mình là
một điều hoàn toàn chính đáng.

       
Ước vọng đó là cách nhắc nhở mình phải biết yêu thương chính mình.
Chẳng phải là mình luôn mong cầu tìm thấy hạnh phúc cho mình và hy vọng
sẽ đạt được niềm hạnh phúc ấy hay sao? Vì thế chỉ khi nào đã cảm nhận
được các cảm tính ấy hiện ra trong lòng mình như là một kinh nghiệm bản
thân, thì khi đó mình mới có thể vun đắp chúng ngày thêm lớn mạnh hầu có
thể phát lộ chúng hướng vào người khác. Vì thế biết thương yêu chính
mình một cách đúng đắn cũng là một mối dây đạo đức và vị tha kết nối
mình với kẻ khác.

       
Tuy nhiên cũng có thể xảy ra một số trường hợp nghiêm trọng đòi hỏi
mình phải thực hiện những điều lợi ích cho người khác, chẳng hạn như nếu
phải giải cứu cho một số đông người đang lâm vào tình cảnh hiểm nguy,
thì mình cũng phải sẵn sàng hy sinh sức khỏe của mình (nhận chịu mọi sự đau đớn),
hoặc một phần thân thể của mình và cũng có thể là cả mạng sống của mình
nữa. Hành động ấy chẳng những không hề nói lên một sự thù hận nào đối
với chính mình, mà đúng hơn là một thái độ hoàn toàn trái ngược lại với
cung cách hành xử của một người tuyệt vọng, chỉ biết thù ghét chính mình
và tìm mọi cách để kết liễu đời mình. Theo quan điểm Phật Giáo, tự tử
là một hành vi tiêu cực thật nghiêm trọng, không thể mang ra so sánh với
các hành động thúc đẩy bởi lòng từ bi trong những cảnh huống mà mình
phải hy sinh mạng sống của mình để giải cứu cho nhiều người khác”.

(…)     

blank

Ngôi chùa Lerab Ling

H1- Ngôi
chùa Lerab Ling tại làng Roqueredonde miền nam nước Pháp, nơi diễn ra
cuộc phỏng vấn Đức Đạt-lai lạt do đài truyền hình Pháp thực hiện ngày 1
tháng 10 năm 2000, với chủ đề “Nền tảng đạo đức nào cho thiên niên kỷ thứ III”. Ngôi chùa này là do nhà sư Tây Tạng Sogyal Rinpoché thiết lập, vị này là người biên soạn tập sách mang tựa “Quyển sách Tây Tạng về sự sống và cái chết”, tiếng Tây Tạng là “Bardo Thodrol Chenmo” có nghĩa là “Sự giải thoát bằng cách lắng nghe trong giai đoạn chuyển tiếp” (trước
tác của Liên Hoa Sinh, Padmasambhava, thế kỷ thứ VIII, quyển sách này
đã được Liên Hiệp Quốc xem là Gia Tài Văn Hóa của Nhân Loại). Có nhiều
bản dịch sang các ngôn ngữ Tây Phương, thế nhưng bản dịch tiếng Pháp của
Philippe Cornu, gồm 1054 trang, được dịch thẳng từ tiếng Tây Tạng là
bản dịch đầy đủ, chính xác và rõ ràng hơn cả. Bản dịch này là một phần
trong luận án tiến sĩ triết học của ông). Người phỏng vấn Đức
Đạt-lai Lạt-ma là bà Cathérine Barry, phụ trách chương trình Phật Giáo
trên đài truyền hình quốc gia Pháp từ năm 1997 đến 2007, và cũng là
người đã góp nhặt và in thành quyển “108 lời dạy của Đức Đạt-lai Lạt-ma”. Thông dịch viên là nhà sư Matthieu Ricard.

Matthieu Ricard

Nhà sư Matthieu Ricard

Đức Đạt-lai Lạt-ma

Đức Đạt-lai Lạt-ma và nữ Phật tử Cathérine Barry

Sogyal Rinpoché

Nhà sư Sogyal Rinpoché

  

 

Lời kết

       
Hiện thực cho thấy một sự kiện có thể khiến chúng ta phải kinh hoàng hay
ít ra thì cũng phải suy nghĩ: đó là con số người tự tước đoạt sự sống
hàng năm quá cao, cao hơn nhiều so với số tử vong gây ra bởi chiến tranh
và thiên tai. Và nếu cộng thêm các trường hợp được cứu sống kịp thời và
các trường hợp chỉ mang ý nghĩ tự kết liễu đời mình, thì con số này
chắc hẳn sẽ lớn khủng khiếp! Chẳng phải là một cuộc thăm dò ở Pháp đã
cho thấy là riêng đối với các nữ sinh ở lứa tuổi 15, thì cứ mỗi 5 đứa
lại có một đứa từng mang ý nghĩ tự tước đoạt sự sống của mình hay sao?
Thế nhưng nhìn kỹ lại thì hành động đáng tiếc này hầu hết lại xảy ra với
nam giới ở lứa tuổi già dặn trên 50. Điều này cho thấy những thể dạng
khổ đau thật sâu kín luôn tàng ẩn bên trong nội tâm của mỗi con người
chúng ta, dù là ở lứa tuổi nào.

        Khoa học không thể xác định được nguyên nhân của những thứ khổ đau ấy mà chỉ có thể ghi nhận được các trường hợp hay điều kiện bên ngoài khiến cho các thứ khổ đau ấy có thể bùng lên trong tâm thức. Chỉ có Phật Giáo là nhìn thấy được nguyên nhân đích thật của
các thứ khổ đau ấy ẩn nấp thật sâu kín bên trong nội tâm của mỗi cá
thể. Nguyên nhân đích thật ấy chính là ảo giác của một “cái tôi” che lấp
tri thức của mình, đưa đến một thể dạng nắm bắt nhị nguyên giữa chủ thể
và đối tượng. Sự giằng co, nắm bắt và nuôi dưỡng một “cái tôi” trong
tâm thức sẽ không tránh khỏi mang lại các tư duy và xúc cảm bấn loạn, và
trong một số trường hợp cực đoan có thể đưa đến những ý nghĩ đen tối
khiến cho một cá thể chỉ muốn làm sao cho “cái tôi” ấy phải chấm dứt. 

       
Nhân loại ngày càng đông, sự sống ngày càng phức tạp, xã hội ngày càng
bất lực trước các hành động tự tước đoạt sự sống của con người và chỉ
biết che dấu một cách vụng về. Khoa học thực sự cũng không làm được gì
nhiều, và ngay cả sách lược toàn cầu do Tổ Chức Y Tế Thế Giới đưa ra thì
cũng chỉ hy vọng có thể làm giảm bớt 10% con số tử vong vì tệ nạn này
từ đây đến năm 2020. 

       
Trước thềm thiên niên kỷ thứ III, Đức Đạt-lai Lạt-ma khuyên chúng ta
phải biết yêu thương “cái tôi” ấy của mình, thế nhưng cũng phải sẵn sàng
hiến dâng sự yêu thương ấy và cả “cái tôi” ấy cho tất cả chúng sinh, dù
phải hy sinh sức khoẻ, kể cả những năm tháng còn lại của đời mình trong
thế giới hiện tượng này nếu phải cần đến. Thiết nghĩ nếu biết sử dụng
“cái tôi” ấy một cách xứng đáng thì đấy cũng là một cách góp phần vào
việc bảo tồn sự sống còn này của nhân loại.

       

Bure-Sur-Yvette, 27.12.14

Hoang Phong

Xem thêm: https://www.phaphay.com/phat-phap/

Nguồn: https://www.niemphat.vn/

Add Comment