Thế nào gọi là Phật tử, khái niệm về bốn dấu ấn trong Phật giáo

Thế nào gọi là Phật tử, khái niệm về bốn dấu ấn trong Phật giáo 1

Câu
hỏi nêu lên có vẻ rất đơn giản, nhưng thật ra lời giải
đáp khá phức tạp, bởi vì không phải « theo » Phật giáo
là đương nhiên trở thành một Phật tử. Có những người
chưa bao giờ đến chùa, không ăn chay, cũng chẳng hiểu Đạo
Pháp là gì, nhưng vẫn tự nhận là người « theo » Phật
giáo, chẳng qua vì họ tự nhận diện dựa vào truyền thống
gia đình, hoặc cứ nhận bừa để chọn cho mình một vị
trí tín ngưỡng trong xã hội. Cũng có những trường hợp
nhiều người tự cho là « theo » Phật giáo, nhưng hành vi,
tư tưởng và thái độ của họ hoàn toàn đi ngược với
Đạo Pháp. Có những người lúc sinh tiền thì chế nhạo tăng
đoàn, chê bai kẻ đến chùa, đến lúc chết người thân chẳng
biết phải làm gì khác hơn là « làm đám », mời sư sãi
đến tụng niệm, cầu siêu… Những người thuộc các trường
hợp trên đây thật rõ ràng không phải là những người «
theo » Phật giáo, và nhất định không phải là một Phật
tử. Vậy ta thử tìm hiểu những nét đặc thù nào có thể
dùng để xác định một Phật tử chân chính.

Nhìn tổng
quát về tín ngưỡng trên thế giới

Đối
với Thiên chúa giáo, tín đồ phải chịu phép rữa tội, ghi
tên vào sổ sách và không được đổi đạo. Đối với Hồi
giáo thì khi sinh ra đương nhiên theo đạo của người cha.
Đối với Ấn giáo, lúc sinh ra đời phải lệ thuộc ngay vào
giai cấp bất di dịch của cha mẹ trong xã hội. Nhưng trên
thực tế, không phải ai cũng tuân thủ và thực thi một cách
trung thực và nghiêm chỉnh các giáo điều hay giáo lệnh thuộc
tôn giáo của họ. Theo thống kê, con số người theo Thiên
chúa giáo gồm có Thiên chúa giáo La mã, Chính thống giáo,
Tin lành… là hai tỉ người, Hồi giáo một tỉ rưỡi người,
Ấn giáo tám trăm triệu người, Phật giáo bảy trăm triệu
người. Nếu những con số thống kê trên đây mang ít nhiều
chính xác, thì trái lại con số những người thực thi tín
ngưỡng của mình một cách rốt ráo và chân thật lại rất
mù mờ, dù thuộc vào bất cứ tôn giáo nào cũng vậy.

Trên
đây là tình trạng thật tổng quát về xu hướng tín ngưỡng
chung trong các xã hội ngày nay. Một cách thiết thực và hạn
hẹp hơn, có lẽ những người Phật giáo cũng nên nhìn vào
trường hợp tín ngưỡng của mình để tự xác định những
điều kiện nào có thể chứng minh một người « theo » Phật
giáo đúng với ý nghĩa của nó, tức là một Phật tử đích
thực. Thông thường nghi lễ quy y là điều kiện tối thiểu
để xác định một Phật tử. Quy y có nghĩa là nương tựa
vào Phật, Đạo Pháp tức những lời giáo huấn của Đức
Phật, và Tăng đoàn tức tập thể những người đạo hạnh
hy sinh đời mình để tu tập trong mục đích hướng dẫn kẻ
khác. Trong các nước Phật giáo Nam tông, người ta quy y khá
sớm, thông thường từ bảy tuổi trở lên, khi đứa trẻ
bắt đầu hiểu được ý nghĩa những lời nguyện khi quy y.
Quy y là một quyết tâm, cụ thể hoá bằng bằng một nghi
lễ, nhưng thật ra quyết tâm đó có hội đủ điều kiện
để xác định một Phật tử hay chưa ? Nếu nhìn xa hơn nữa,
ta cũng có thể tự hỏi một người xuất gia, khoác lên người
chiếc áo cà-sa, chọn một lối sống xa lìa thế tục, có
đương nhiên hội đủ điều kiện để tự xem là một Phật
tử chân chính hay không ?

Lạm bàn
về quy y

Quy
y tiếng Phạn và tiếng Pa-li gọi là sarana, nghĩa từ chương
của chữ này là « điểm tựa », « sự che chở ». Điểm
tựa ấy và sự che chở ấy là Tam bảo (Triratna) : Phật, Pháp
và Tăng. Đối với tất cả các tông phái Phật giáo, quy y
có nghĩa là bước vào con đường tu tập Đạo Pháp, hoặc
bằng cách xuất gia hoặc có thể vẫn tiếp tục cuộc sống
thế tục. Trên căn bản, quy y có nghĩa là tìm một điểm
nương tựa để tránh khổ đau một cách rốt ráo và đạt
được Giác ngộ.

Thật
ra Quy y là một hành vi tự giải thoát cho chính mình khi ý
thức được bản chất khổ đau của thế giới luân hồi.
Hành vi ấy mang tính cách nội tâm, vì thế mà trước khi tịch
diệt Đức Phật còn nhắc nhở các đệ tử của Ngài như
sau : « Các con hãy nương tựa nơi chính các con ». Vì thế,
nếu hiểu quy y là một sự nương tựa thì chủ yếu của
sự nương tựa ấy phải là vị Phật trong tâm thức ta, noi
theo chân lý Đạo Pháp mà ta đã chọn lựa, nhìn vào tấm
gương của những người đã hy sinh đời mình để bảo vệ
Đạo Pháp để bước theo họ. Sự nương tựa ấy nhất định
không mang tính cách tiêu cực. Tuy nhiên theo Phật giáo Đại
thừa thì chư Phật có thể giúp ta loại bỏ được mọi ảo
giác, nhưng ta phải nỗ lực tu tập và noi theo những lời
giáo huấn của chư Phật. Tông phái Tịnh độ chủ trương
tha lực, tức cầu xin sự giúp đỡ của Đức Phật A-Di-Đà
để tái sinh nơi Tây phương Cực lạc, nhưng phải cầu khẩn
với sự thành tâm siêu việt và phải hiểu rằng Tây phương
Cực lạc không hiện hữu bên ngoài tâm thức ta. Nói chung
sự tích cực trong việc tu tập là một đặc thù của Phật
giáo.

Không
có kinh sách nào ghi chép Đức Phật bày ra nghi lễ gọi là
quy y, đó là một thêm thắt về sau này khi Đạo Pháp của
Ngài đã trở thành một tôn giáo lớn. Đức Phật chủ trương
vô ngã, vì thế cái ngã của Đức Phật cũng không có. Đức
Phật cũng từng xác nhận là « các tướng tốt chính và các
tướng tốt phụ không phài là Như lai, đấy chỉ là những
danh xưng mà thôi và cả tâm thức của Như Lai thì Như Lai
cũng đã nhổ bỏ tận rễ từ lâu rồi ». Vì vậy đối với
điểm nương tựa thứ nhất thì phải nương tựa như thế
nào ? Trong các nước Phật giáo Á châu, nhất là Trung hoa,
Việt Nam, Hàn quốc, Nhật bản, người Phật tử quý trọng
Đức Phật và có chiều hướng tôn Ngài lên như một vị
« Trời », ngang hàng với các vị « Trời » của các tôn
giáo khác. Trong khi đó tại một số nước Nam tông và nhất
là các nước Tây phương, Đức Phật được xem như một con
người, một chúng sinh như tất cả các chúng sinh khác, nhưng
là môt chúng sinh Giác ngộ. Sư tôn kính quá đáng hướng vào
một biểu tượng bên ngoài có thể che lấp hình bóng của
Phật trong tâm thức. Quy y Phật tức nương tựa vào vị Phật
đang hiển hiện trong tâm thức ta.

Đối
với điểm tựa thứ hai là Đạo Pháp thì Đức Phật đã
từng so sánh Đạo Pháp của Ngài như một chiếc bè dùng để
vượt sang sông, khi đến được bờ bên kia thì bỏ nó lại,
không nên đội lên đầu mà đi. Vậy ta có nên bám víu vào
Đạo Pháp như một điểm tựa vĩnh viễn hay không ? Điểm
nương tựa thứ ba là Tăng đoàn, gồm những người đại
diện cho Phật và tượng trưng cho Đạo Pháp, họ là những
con người sống thật, luôn luôn hiện diện bên cạnh ta, hoàn
toàn hy sinh vì sự an lành của ta. Tuy nhiên trên thực tế
lại có một số người nâng họ lên ngang hàng với Phật,
khi lên chùa thì chỉ thấy Tăng nhưng không hề thấy Phật,
và cũng chẳng cần hiểu Đạo Pháp là gì. Mặt khác cũng
không phải hiếm khi thấy những người trong Tăng đoàn quên
mất bổn phận của một người bồ-tát và chỉ biết chờ
đợi sự phục vụ tận tình của các Phật tử đến chùa.

Tóm
lại, quy y tuy là một hành vi, một quyết tâm, nhưng vẫn còn
mang tính cách hình thức và nghi lễ, sự thực hiện và tu
tập không được quy định cụ thể và rõ rệt, vì thế hành
vi quy y chưa hội đủ những đặc tính cần thiết để xác
nhận một người Phật tử đích thực. Có lẽ vì
thế mà người ta thường ghép thêm vào hành vi quy năm giới
luật tối thiểu phải tuân thủ gọi là ngũ giới. Vậy ngũ
giới là gì ?

Lạm bàn
về ngũ giới

Ngũ
giới là những điều ngăn cấm căn bản và tối thiểu mà
người tu tập phải chấp hành. Tuy nhiên người xin quy y có
thể nguyện giữ nhiều giới luật hơn : từ 8 đến10 hay 36
giới cấm. Thực ra tùy theo học phái, khi xuất gia người
tỳ kheo phải nguyện giữ trọn 227, 250 hay 253 giới luật và
người tỳ kheo ni phải giữ 311, 348 hay 364 giới luật.
Bài viết này chỉ giới hạn trong việc giữ giới của những
người thế tục gọi là « theo » Phật giáo mà thôi.

Năm
giới cấm là : không sát sinh, không trộm cắp, không nói dối,
không tà dâm, không nghiện ngập, nhưng thật ra đấy chỉ
là những gì tối thiểu và căn bản thuộc nền đạo đức
chung của xã hội loài người, vì thế ngũ giới không hẵn
là những đặc thù của Phật giáo. Khi ý thức được vị
trí của mình đối với thiên nhiên và sự sống, thì bất
cứ ai cũng có thể nhận thấy ngũ giới là những điều đạo
đức thật cần thiết để bảo vệ sự sống nói chung và
xã hội con người nói riêng, không nhất thiết phải là một
Phật tử mới biết giữ gìn những điều đạo đức căn
bản ấy. Tuy nhiên xã hội ngày nay đã khác hẵn với xã hội
của hàng ngàn năm về trươc, ta không thể phát biểu một
cách khẳng định : « Tôi không sát sinh, không trộm cắp,
không tà dâm, không nói dối, không say xưa…».

Tuy
không sát sinh, nhưng ta vẫn hiểu rằng một phần tiền thuế
mà ta đóng góp sẽ dùng vào việc chế tạo vũ khí hay mua
vũ khí. Dù cho ta không trộm cắp, nhưng ta vẫn gián tiếp
chấp nhận các nước giàu có bóc lột các nước kém mở
mang qua hệ thống ngân hàng quốc tế, dựa trên nguyên tắc
kinh doanh toàn cầu. Ta vẫn chấp nhận và tham gia vào việc
tiêu dùng quá độ để giúp kinh tế « phát triển », mặc
dù sự tiêu dùng đó là một cách khái thác nhân lực và tài
nguyên của các nước kém mở mang, đưa các quốc gia này ngày
càng lún xâu vào khó khăn và nghèo đói, đồng thời góp phần
vào sự hũy hoại môi sinh của cả hành tinh này. Giới luật
không nói dối lại còn khó tuân thủ hơn nữa khi ta sống
trong những xã hội chi phối bởi sức mạnh của quảng cáo
và tuyên truyền, sử dụng những ngôn từ lắc léo, tinh vi
và tận dụng những kỹ thuật truyền tin tân tiến. Tà dâm
trong các xã hội ngày nay cũng đã biến dạng thành những
hình thức « văn hoá » thật tinh tế. Con người dù cho không
say xưa vì rượu chè hay ma túy, nhưng khi bị mê hoặc bởi
những hình thức khích động bản năng, bởi những lời tuyên
truyền xúi dục mang tính cách cực đoạn, sẳn sàng tự sát
trong mục đích giết hại và gây ra tang tóc, thì hậu quả
sẽ còn tệ hại hơn nhiều so với rượu chè be bét.

Trong
các xã hội sơ khai từ ngàn xưa, vô minh và khổ đau có vẻ
đơn giản, nhưng ngày nay tổ chức xã hội đã trở nên tinh
vi hơn nhiều, do đó vô minh và khổ đau cũng trở nên phức
tạp hơn, được ngụy trang khéo léo hơn, trở nên khó nhận
biết hơn. Nhiều hệ thống xã hội được sáng chế và hình
thành để quản lý con người bằng sự giả dối. Các trường
Đại học kinh doanh và chính trị giảng dạy những mánh lới
« hợp pháp » giúp thu hoạch tối đa lợi nhuận, lèo lái
và điều khiển quần chúng tinh vi hơn. Kỹ nghệ, kinh tế
và chính trị lợi dụng những hình thức văn hoá và nghệ
thuật để khái thác những xung năng tiềm ẩn của các tập
thề con người trong xã hội, nhắm vào những chủ đích riêng
tư.

Tóm
lại ngũ giới mất đi phần nào ý nghĩa đơn sơ và mộc mạc
của nó và không còn đủ sức để tượng trưng cho hành vi
quy y và đạo đức nữa. Trong các xã hội phức tạp ngày
nay có mấy ai đủ sức nhận thấy những hành vi của mình
có vi phạm vào ngũ giới hay không. Đối với những người
tu hành, chỉ cần nhớ hết 253 hay 364 giới cấm ghi chép
trong kinh sách cũng đã là một việc không tưởng rồi, huống
chi là việc thực thi.

Vậy phải
định nghĩa một Phật tử như thế nào ?

Phật
giáo tại một vài quốc gia Á châu mang nặng khía cạnh tôn
giáo, do đó tầm quan trọng trong mục đích giải thoát bằng
Trí tuệ của Đạo Pháp đôi khi không được quan tâm đúng
mức. Người Tây phương lại chú trọng nhiều hơn đến các
khía cạnh triết học và khoa học của Đạo Pháp, và cũng
vì thế mà có thể đã đánh mất đi ít nhiều tính chất
thiêng liêng của một tôn giáo. Phật giáo Tây tạng có vẻ
cân đối hơn khi chủ trương các phương pháp tu tập thật
tích cực và rốt ráo, đi đôi với sự phát huy Từ bi và
Trí tuệ. Có lẽ vì các lý do đó mà những người Phật giáo
Tây tạng và sau đó là các Phật tử Tây phương quan tâm nhiều
hơn đến một khái niệm mà các Phật tử trong vài quốc gia
Á châu tương đối ít chú ý đến, ấy là khái niệm về
« bốn dấu ấn ».

Thỉnh
thoảng Đức Đạt-lai Lạt-Ma có nói đến ý nghĩa của bốn
dấu ấn trong các sách của Ngài, nhưng gần đây hơn một
vị Lạt-ma Tây tạng là Dzongsar Khyentse Rinpoché cho xuất bản
một quyển sách* trình bày về bốn dấu ấn trong Phật giáo.
Ông sinh năm 1961 tại Bhoutan, và khi lên bảy tuổi đã được
xác nhận là hoá thân lần thứ ba của một vị Đại sư Tây
tạng thuộc thế kỷ XIX, người sáng lập ra chi phái Khyentse
thuộc Tông phái Ninh-mã. Quyển sách mang tựa đề là « Không
phải ai theo Phật giáo cũng là một Phật tử ». Bài viết
ngắn này được gợi ý từ quyển sách trên đây. Nói chung,
nhiều kinh sách bằng ngôn ngữ Tây phương cũng thường đề
cập đến bốn dấu ấn. Vậy bốn dấu ấn là gì ?

Bốn
dấu ấn tiếng Phạn gọi là caturlaksana, tiếng Pa-li là caturlakkhana,
hoặc còn gọi là Dharma mudra. Các kinh sách gốc tiếng Hán
tương đối ít đề cập đến khái niệm này, tuy nhiên trong
tập Luận Địa Trì cũng có nhắc đến bốn dấu ấn và gọi
là Tứ Ưu Đàn-na, chữ Đàn-na do chữ Mudra trong tiếng
Phạn mà ra, chữ này có nghĩa là « biểu tượng » hay « dấu
ấn ». Sở dĩ gọi là bốn dấu ấn vì đó là những « con
dấu » dùng để chứng nhận một người Phật tử đích thực
khi đã hiểu được Đạo Pháp là gì. Bốn dấu ấn
là :

1-
Tất cả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường.


2-
Tất cả những gì hư cấu đều là khổ đau.


3-
Tất cả mọi hiện tượng đều không có cái ngã.


4-
Niết bàn là an bình.

Cách
định nghĩa các dấu ấn cho thấy có một vài khác biệt thứ
yếu tùy theo kinh sách hay tông phái, các khác biệt ấy sẽ
được lần lượt trình bày trong phần giải thích tiếp theo
đây. Tuy nhiên một vài học phái Tây tạng chỉ nêu lên ba
dấu ấn
(tiếng Phạn : trilaksana, tiếng Tây tạng :
phyag-rgya gsum), nhưng không quan tâm đến dấu ấn thứ tư là
Niết-bàn, và cũng không sắp xếp theo thứ tự thường thấy
:

Tất
cả mọi hiện tượng (dharma) đều không có cái ngã.


Tất
cả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường.


Tất
cả mọi tạo nghiệp (samskara) mang tính cách hư cấu đều
là khổ đau

Bốn
dấu ấn trình bày trong tập Luận Địa Trì nêu lên rất
đúng với ý nghĩa thường thấy về bốn dấu ấn
:

Nhất
thiết hành vô thường.


Nhất
thiết hành khổ.


Chư
pháp vô ngã


Niết
bàn tịch diệt.

Tóm
lại, bốn dấu ấn trình bày trên đây là những gì đặc
thù của Phật giáo, có thể nói đấy là những sự thực
tuyệt đối mà Đạo Pháp đã nêu lên, bao hàm cả các lãnh
vực triết học, khoa học và tín ngưỡng. Hành vi quy y mang
tính cách nghi lễ nhiều hơn là tu tập, ngũ giới thì biến
dạng, thật khó nắm bắt và cũng không hẵn là những đặc
thù của Phật giáo, vì thế bốn dấu ấn mới đích thực
là những gì có thể dùng để xác nhận một Phật tử. Vậy
thật sự ý nghĩa của bốn dấu ấn là gì ?

Lạm bàn
về bốn dấu ấn

1-
Dấu ấn thứ nhất : Tất cả mọi hiện tượng đều vô
thường (Anitya sarva samskarah)

Hiện
tượng ở đây có nghĩa là tất cả mọi vật thể, mọi biến
cố, gồm cả tư duy, xúc cảm hoặc tất cả những gì mà
ta có thể hình dung hay tưởng tượng được, kể cả không
gian và thời gian…, tiếng Phạn gọi chung tất cả những
hiện tượng ấy là dharma, kinh sách gốc Hán dịch là pháp.
Cũng cần chú ý khi chữ Dharma viết hoa thì lại có nghĩa là
Đạo Pháp. Tất cả mọi hiện tượng, tức các pháp, đều
có tính cách cấu hợp và được tạo tác dựa vào thật nhiều
điều kiện. Điều kiện đổi thay, vạn pháp biến động.
Những biến động đó tạo ra sự sinh và hình thành, sự tan
rã hay cái chết. Mọi sự hiện hữu, tức mọi hiện tượng
cấu hợp không mang tính cách độc lập, chúng đều lệ thuộc
vào nhiều yếu tố khác, vì thế chúng không thể nào tự
duy trì một cách vững bền được, do đó nhất thiết chúng
là vô thường. Bản chất không độc lập và lệ thuộc vào
nhiều yếu tố khác của tất cả mọi hiện tượng, trong
đó kể cả cái ta, Đạo Pháp gọi là vô ngã.

Thật
vậy, hiện tượng vô thường hiển hiện cùng khắp và trong
từng giây phút một, nhưng ta lại không chú ý đến và không
nhận thấy, hoặc có nhận thấy thì cũng khó cho ta chấp nhận.
Sáng thức dây, tối đi ngủ, đưa tay xem giờ, nhìn trời xem
thời tiết, lúc thì vui cười, lúc thì buồn bực, một chập
sau lại lo âu và hy vọng… ấy là những sự kiện cho thấy
ta dang sống với vô thường, đâu cần chờ đến lúc có một
người thân qua đời mới thốt lên : « Sự sống thật là
vô thường ! ».

Khi
nhìn một đoá hoa chưng trên bàn Phật, ta thường đồng hoá
vẻ đẹp của cánh hoa với Phật, nhưng không nghĩ rằng đoá
hoa cũng có thể tượng trưng cho vô thường. Phật không cần
đến vẻ đẹp của một đoá hoa, nhưng chính ta thì cần phải
nhìn vào bản chất phù du của đoá hoa để nhớ đến lời
Phật dạy về vô thường. Khi thổi tắt những ngọn nến
trên một chiếc bánh sinh nhật, mọi người chung quanh vỗ
tay và ca hát, nhưng lại không nghĩ đến đóm lữa vụt tắt
là vô thường, tượng trưng cho cái chết. Ngày Tết, mọi
người mừng xuân, đón xuân, chúc tụng nhau để hy vọng một
năm mới sung mãn hơn, đem đến nhiều hạnh phúc hơn. Năm
mới hay là ngày sinh nhật cũng chỉ là những biến cố của
vô thường, nhưng người ta lại có chiều hướng diễn đạt
như một niềm hy vọng, một sự vui mừng. Phần đông trong
chúng ta có cảm giác đang sống trên một mặt đất bằng
phẳng và vững vàng, không chấp nhận là những mảng lục
địa đang trôi giạt trên mặt địa cầu, khi nhìn lên trời
thì lại có một chút cảm giác của bao la và vững bền, không
cần biết là hành tinh này cùng với thái dương hệ và hàng
tỉ thiên hà đang bắn tung trong vũ trụ với tốc độ của
« big bang ».

Chúng
ta sống với những cảm nhận sai lầm về bản chất của
hiện thực, dựa vào những cảm nhận và những diễn đạt
lệch lạc của giác cảm, chi phối bởi ảnh hưởng của xúc
cảm và bản năng. Những sai lầm và lệch lạc đó, chẳng
hạn như không cảm nhận được hiện tượng vô thường,
Đạo Pháp gọi là vô minh.

Một
vài kinh sách còn xác định dấu ấn thứ nhất như sau : Tất
cả mọi chuyển động đều vô thường. Chữ chuyển động
không nhất thiết chỉ định những chuyển động vật chất
mà thôi mà còn bao gồm tất cả những thể dạng tâm thần
gồm tư duy và xúc cảm. Chuyển động cũng là bản chất của
năng lượng, của các làn sóng đủ loại, của những hạt
vi thể thuộc lãnh vực vật lý lượng tử làm căn bản cho
vật chất, những chuyển động ấy tạo ra hình tướng và
mọi loại biến cố. Khi đã là chuyển động thì nhất thiết
chúng phải mang tính cách nhất thời và giai đoạn, tức có
nghĩa là vô thường, và nhất thiết bản chất của vô thường
là khổ đau. Kinh A-hàm có nêu lên như sau :

«
Tất
cả muôn vạn chuyển động đều là vô thường, là khổ đau
và vô ngã ; niết bàn là thanh tịnh
».

Câu
phát biểu trên đây củng là một cách tóm tắt về ý nghĩa
của bốn dấu ấn. Trong một đoạn khác, kinh A-hàm cũng nêu
lên bản chất của sự chuyển động nơi mọi hiện tượng
:

«
Tất cả mọi chuyển động đều vô thường

Bởi
vì chúng lệ thuộc vào sự sinh và sự tan biến

Khi
nào sự sinh và sự tan biến chấm dứt

[Thì]
sự tắt nghỉ sẽ trở thành niềm phúc hạnh và an bình ».

Tuy
rằng vô thường là khổ đau, nhưng vô thường cũng hàm chứa
một niềm hy vọng, tức là sự biến cải. Nhờ có sự biến
cải mà thể dạng thiếu tỉnh thức hay vô minh của ta ngày
hôm nay mới có thể xoá bỏ được ngày mai trên con đường
tu tập Đạo Pháp.

2-
Dấu ấn thứ hai : Tất cả những gì hư cấu đều là khổ
đau (Dukkhah sarva samskarah).

Chữ
hư cấu trong trường hợp này có nghĩa là những cấu hợp
tạm thời, lệ thuộc vào điều kiện, tức mang tính cách
giả tạo và không độc lập. Kinh sách Tây phương dùng các
chữ như corrupted hay corrompu để dịch chữ này, tiếng Tây
tạng thì dùng chữ zagché. Chữ zagché có nghĩa là ô nhiễm
hay dính bẩn, vì thế dấu ấn thứ hai cũng có thể định
nghĩa là : tất cả những gì ô nhiễm đều là khổ đau. Ngoài
ra cũng có một số kinh sách và tài liệu xác định dấu ấn
thứ hai như sau : Tất cả mọi xúc cảm đều là khổ đau.
Xúc cảm có nghĩa là những dao động trong tâm thức, phát
sinh từ sự hoang mang và cách hiểu biết nhị nguyên. Sở dĩ
mạo muội dông dài về phương dỉện thuật ngữ như trên
đây là nhắm vào mục đích chứng minh ngôn từ đã nắm giữ
giữ một vai trò khá phức tạp trong việc trình bày và tìm
hiểu một khái niệm, nếu không thấu triệt tính cách quy
ước của ngôn từ sẽ dễ gây ra hoang mang và cho rằng kinh
sách bất nhất.

Muốn
hiểu được dấu ấn thứ hai, truớc hết phải tìm hiểu
khổ đau đã được Phật giáo định nghĩa như thế nào. Sau
khi đạt được Giác ngộ hoàn hảo và trong lần thuyết giảng
đầu tiên cho năm đệ tử, Đức Phật nêu lên khái niệm
về Bốn sự thực cao quý tức là Tứ diệu đế. Sau đó suốt
trong bốn mươi lăm năm giảng huấn, Ngài đã xây dựng giáo
lý dựa trên bốn sự thực ấy, trong đó sự thực thứ nhất
là khổ đau. Khổ đau theo Phật giáo rất sâu xa, cùng khắp,
khó nhận biết, không nhất thiết đơn giản là những đau
đớn trên thân xác hay sự giày vò trong tâm thức. Đức Phật
nêu lên tám loại khổ đau là : sinh, lão, bệnh, tử, gánh
chịu những gì mình không thích, xa lìa những gì mình thích,
không đạt được những gì mình mong muốn và bám víu vào
ngũ uẩn. Ngũ uẩn là năm thứ ràng buộc, gồm có sắc (sáu
giác quan), thụ (sự cảm nhận), tướng (sự diễn đạt các
cảm nhận), hành (xúc cảm, ý đồ và hành vi phát sinh từ
tướng), thức (tri thức nhận biết của sáu giác quan). Cũng
xin nêu lên ở đây là Phật giáo xem tâm thức là giác quan
thứ sáu. Tính chất khổ đau của năm uẩn là một khái niệm
triết học quan trọng trong Phật giáo. Năm uẩn là một sự
giả hợp, tức vô thường, và vô thường là bản chất của
khổ đau. Sự sống của con người là một chuỗi dài tiếp
nối của vô số hiện tượng biến động liên quan đến thân
xác và tâm thức, chúng hiện hữu từ trước khi sinh và sẽ
còn tiếp tục hiện hữu sau khi chết. Những biến động nối
tiếp, liên kết và xô đẩy nhau như thế được xem là những
hình thức khổ đau trong thế giới luân hồi.

Tám
loại khổ đau trên đây được phân loại thành ba nhóm :

– khổ
đau vì khổ đau (duhkha duhkhata) : tức những khổ đau hiển
nhiên và dễ nhận biết, chẳng hạn như sinh, lão, bệnh, tử,
gánh chịu những gì mình không thích. Khổ đau phát sinh từ
sự cố gắng vượt thoát khỏi những khổ đau khác cũng có
thể xếp vào nhóm khổ đau này.

– khổ
đau vì sự biến đổi (viparinama duhkhata) : tất cả mọi hiện
tượng cấu hợp đều nhất thời và vô thường, bản chất
phù du đó chính là khổ đau. Có thể xếp thêm vào nhóm này
những khổ đau khi phải xa lìa những gì mình thích và không
đạt được những gì mình mong muốn.

– khổ
đau cùng khắp và toàn diện do những hành vi tạo nghiệp (samskaraduhkha)
gây ra, đây là loại khổ đau phát sinh từ năm uẩn. Tất
cả mọi sinh linh có giác cảm trong cõi luân hồi đều là
những tạo tác trói buộc, tức hậu quả phát sinh từ vô
minh và dục vọng.

Nếu
muốn hiểu rõ hơn những khổ đau trong nhóm thứ ba, trước
hết cần phải hiểu ngũ uẩn hay năm uẩn là gì. Uẩn có
nghĩa là « chứa cất » hay « sâu kín », gốc tiếng Phạn
là skansdha, nghĩa từ chương của chữ này là « chất đống
» hay « chồng chất », do đó ngũ uẩn có thể hiểu là sự
« kết hợp » của những cấu thể. Sự kết hợp ấy
được phân loại thành hai cấp bậc khác nhau :

– trên
phương diện một cá thể, ngũ uẩn là những cấu hợp tạo
dựng ra cá thể ấy, sự cảm nhận về tổng thể của ngũ
uẩn đưa đến sự nhận biết sai lầm về một cái « tôi
» (atman) hay một cá nhân con người (pudgala).

– trên
phương diện tổng quát, năm uẩn tượng trưng và bao gồm
tất cả mọi hiện tượng cấu hợp hiện hữu trong toàn thể
vũ trụ.

Trong
kinh Dharmacakra-pravartanasutra, tức Kinh chuyển Pháp lần thứ
nhất, sau phần trình bày về Tứ diệu đế, Đức Phật đã
kết luận như sau : « Năm uẩn của sự bám víu chính là khổ
đau », câu ấy có nghĩa là khổ đau chính là ngũ uẩn. Tuy
nhiên uẩn thứ tư giữ một vai trò quan trọng hơn hết, uẩn
này gọi là hành (samskara), ngôn ngữ Tây phương dịch rất
sát nghĩa chữ này và gọi là « sự tạo nghiệp » hay « hành
vi duy ý » (volition, actes volitionnels, volitional acts). Uẩn thứ
tư hay hành giữ vai trò diễn đạt những cảm nhận từ các
giác quan, làm phát sinh xúc cảm và ý đồ, và sau cùng đưa
đến những hành vi tạo nghiệp. Uẩn thứ tư vận hành liên
đới với các tín hiệu nhận biết từ giác cảm, xuyên qua
cách « suy diễn » nhị nguyên và quy ước. Tóm lại, hành
là những chuyển động hay dao động liên đới và tác động
với tất cả những xu hướng sẵn có, với những xung năng
trói buộc, phát sinh từ hậu quả của những hành vi hiện
tại và quá khứ của một cá thể, những chuyển động đó
lại tiếp tục làm phát sinh ra nghiệp mới cho cá nhân ấy
trong tương lai. Nói một cách khác, những chuyển động vừa
kể là những gì đưa đến khổ đau. Vì thế dấu ấn thứ
hai còn được định nghĩa là : Tất cả mọi xúc cảm đều
là khổ đau. Nên hiểu xúc cảm ở đây là sự diễn đạt
sai lầm về sự hiện hữu tự tại của cái « tôi » hay cái
« ngã » và những cảm nhận lầm lẫn về mọi hiện tượng
bên ngoài đưa đến những xúc cảm bấn loạn trong tâm thức.

Vậy
có đúng thật tất cả mọi xúc cảm đều nhất thiết phải
là khổ đau hay không ? Mặc dù có nhiều xúc cảm có vẻ như
mang tính cách hạnh phúc, tự mãn, thích thú, một vài sắc
thái của lòng từ bi và nhân ái…, nhưng thật ra những loại
xúc cảm ấy hàm chứa một cách kín đáo mầm móng của sự
bất toại nguyện và ích kỷ, tức mầm móng của khổ đau.
Xúc cảm khi đã phát sinh từ sự kết hợp giả tạo và vô
thường của ngũ uẩn thì bản chất của nó tất nhiên phải
là khổ đau rồi. Hơn thế nữa, xúc cảm được sinh khởi
liên đới với những xung năng sẵn có của nghiệp và sự
diễn đạt nhị nguyên của tâm thức, cho nên mầm móng của
khổ đau trong xúc cảm là một sự kiện hiển nhiên. Người
ta cũng thấy rằng các phương pháp Thiền định như Samatha
(Chỉ) và Vipassyana (Quán) là các cách thiền định giúp đem
đến sự tĩnh lặng và an bình, ấy là cách giúp cho người
hành thiền tránh khỏi ảnh hưởng và sự chi phối của xúc
cảm, có nghĩa là tránh khỏi những loại khổ đau sâu kín
và tiềm ẩn mà thông thường ta không nhận thấy.

Tuy
nhiên, người ta cũng có thể tự hỏi lòng từ bi có phải
là một thứ xúc cảm hay không ? Đúng như thế, từ bi là
một xúc cảm, nhưng từ bi của những người bình thường
là những xúc cảm mang tính cách nhị nguyên, đối nghịch
và vướng mắc. Hãy lấy một thí dụ cụ thể, khi nhìn thấy
một người bị tai nạn lưu thông, vỡ đầu gẫy chân, máu
me lênh láng, sự sợ hãi và thương xót phát động trong ta.
Nhưng vài phút sau, khi rẽ sang một con đường khác thì lòng
thương người ấy giảm xuống nhanh chóng, hoặc có thể những
lo toan riêng tư hiển hiện trở lại để xâm chiếm tâm thức,
che lấp và làm quên đi cảnh khổ đau vừa trông thấy. Chưa
kể là phía sau những thương cảm và sợ sệt đó ẩn nấp
những mối quan tâm kín đáo về sự an toàn của chính mình.
Những xúc cảm như thế không phải là từ bi, đó chỉ là
một hình thức thô thiển của khổ đau. Từ bi đích thực
của những người tu tập không hàm chứa chủ thể và đối
tượng, tức không mang tính cách suy luận nhị nguyên. Lòng
Từ bi ấy là một thứ « xúc cảm » trong sáng, siêu việt,
vượt khỏi không gian và thời gian, vượt lên trên cái ngã
của chủ thể và cả cái ngã của đối tượng. Lòng từ
bi đích thực ấy kinh sách gọi là đại từ bi (mahakaruna).
Dù sao thì lòng tử bi cũng chỉ là một sức mạnh, một động
cơ cần thiết và không thể thiếu sót để hướng về Trí
tuệ, làm nền móng cho Trí tuệ, nhưng Từ bi chưa phải là
Trí tuệ.

3-
Dấu ấn thứ ba : Tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã
(Anatmanah sarvadharmah) :

Trong
trường hợp này chữ tất cả thật sự có nghĩa là tất
cả : kể cả Đức Phật, Đạo Pháp, con đường tu tập Đạo
Pháp, cá thể con người và những biến động trong tâm thức,
tất cả đều vô ngã. Vô ngã có nghĩa là không có một hiện
tượng nào hàm chứa một sự hiện hữu đích thực, tự tại,
bền vững và độc lập. Chữ hiện tượng ở đây có nghĩa
là mọi vật thể, mọi biến cố, trong đó kể cả mọi tư
duy và xúc cảm. Tất cả những gì mà ta có thể hình dung
được đều không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại
nào. Chúng chỉ là những hiện tượng cấu hợp nên chỉ có
thể hiện hữu bằng cách tương liên và lệ thuộc vào những
hiện tượng khác. Sự tương liên và lệ thuộc đó không
bền vững và luôn luôn biến động, do đó các hiện tượng
cũng biến động theo. Khi suy tư và truy lùng để tìm hiểu
bản thể của tất cả mọi hiện tượng, ta sẽ khám phá
ra là chúng chỉ hiện hữu nhờ vào sự kết hợp tạm thời
của những thành phần tương kết và lệ thuộc vào nhau.

Cũng
cần phải xác định một cách minh bạch là tất cả các học
phái Phật giáo đều chấp nhận khái niệm về Vô ngã, tuy
nhiên các học phái như Đại Tì-bà-sa-luận (Vaibhasika) và
Kinh-lương bộ (Sautrantika) thuộc Nam tông chỉ chấp nhận tính
cách Vô ngã của cá thể con người (pudgalanairatmya), trong khi
đó các học phái như Duy thức (Cittamatra) và Trung đạo (Madhyamika)
thuộc Bắc tông lại xem tất cả mọi hiện tượng đều vô
thực thể, không hàm chứa bất cứ một cái ngã nào cả và
gọi dó là Tánh không của mọi hiện tượng (Sunyata).

Khi
một cá thể « vô minh » cảm nhận một vất thể, hay nói
một cách nôm na là cá thể ấy « nhìn thấy » một vật thể,
thì xem vật thể vừa cảm nhận hiện hữu một cách thực
sự và bền vững. Nhưng thật ra sự hiện hữu ấy phải dựa
vào vô số điều kiện, còn gọi là cơ duyên, để hiển hiện.
Những điều kiện hay cơ duyên ấy gồm cả những yếu tố
bên trong, tức nội tâm hay tri thức của cá thể đứng ra
cảm nhận hay « trông thấy » vật thể ấy. Vậy vật thể
nhìn thấy không hoàn toàn khách quan, không thuộc hẵn vào
thế giới bên ngoài của cá thể đứng ra cảm nhận. Vì thế
kinh sách thường ví các hiện tượng giống như ảo giác,
vì chúng chỉ hiện hữu khi liên đới với nhiều yếu tố
và nhiều điều kiện, sự hiện hữu lệ thuộc đó chỉ là
những biểu hiện tạm thời và « không thật » của các vật
thể hay các hiện tượng. Bản chất đích thực của chúng
là Tánh không hay Shunyata. Tánh không là một ngôn từ, một
thuật ngữ, một cách nói, một phương tiện trình bày bản
chất không thật, luôn luôn biến động và lệ thuộc của
mọi hiện tượng. Sở dĩ gọi là Tánh không vì chúng không
hiện hữu một cách tự tại, hay ít ra là chúng cũng không
hiện hữu đúng theo cách thức cảm nhận của ta : chúng chỉ
là những phóng ảnh của hiện thực.

Những
phóng ảnh ấy nhất định mang đến khổ đau cho mọi sinh
linh có giác cảm. Tại sao lại như thế ? Tại vì bản chất
của chúng mang tính cách bấn loạn và không thực. Những cảm
nhận sai lầm, không nhận thức được bản chất ảo giác
của mọi hiện tượng, hiển nhiên là nguồn gốc của khổ
đau. Khái niệm Vô ngã còn gọi là Tánh không của vạn vật
do Đức Phật thuyết giảng, giúp cho ta quán thấy bản chất
đích thực của mọi hiện tượng, sự quán thấy ấy sẽ
giải thoát ta khỏi mọi khổ đau. Trên một bình diện khác,
đôi khi Tánh không cũng được diễn đạt bằng một cách
khác, qua một thuật ngữ khác và gọi là Pháp thân (Dharmakaya).
Pháp thân hay hình tướng Đạo Pháp của Phật tượng trưng
cho Tánh không hay Vô ngã, « hình tướng » đó trường tồn,
bất biến và cùng khắp, do đó cũng có thể gọi là Chân
như hay Phật tính. Dù sao thì chúng ta cũng đang lẫn quẩn
trong lãnh vực của ngôn từ và khái niệm, và điều đó cũng
chứng minh cho thấy Kinh sách đã dùng thật nhiều phương pháp,
luận cứ và thuật ngữ khác nhau trong mục đích giúp ta lý
luận và thấu hiểu Tánh không hay Vô ngã là gì. Tất nhiên
sự hiểu biết đó còn vướng mắc trong lãnh vực công thức
và quy ước, có nghĩa là mang tính cách trí thức, chưa phải
là một sự quán thấy trực tiếp, phi lý luận và phi ngôn
từ. Trình độ tu tập của ta chỉ đủ sức hiểu được
Tánh không và Vô ngã dựa vào lý luận và sự nhận biết
nhị nguyên mà thôi. Những sinh linh « giác ngộ » quán thấy
Tánh không và Vô ngã một cách trực tiếp, toàn vẹn và rốt
ráo, tức nhìn thấy hiện thực hay sự thực tối hậu của
mọi hiện tượng bằng trực giác, vượt lên trên những lý
luận nhị nguyên và quy ước. Sự quán thấy ấy gọi làsự
Giác ngộ hay Giải thoát. Giải thoát ở đây có nghĩa là giải
thoát khỏi mọi xúc cảm bấn loạn phát sinh từ sự diễn
đạt sai lầm, nguồn gốc của khổ đau. Cũng xin nhắc thêm
là Tâm kinh hay kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajnaparamitasutra)
là một bộ kinh quan trọng trình bày và giải thích về dấu
ấn thứ ba như vừa được trình bày trên đây.

4-
Dấu ấn thứ tư : Niết-bàn là an bình (santam nirvanam)

Niết-bàn
(Nibbana) là một thể dạng phát sinh khi dục vọng và mọi
nguyên nhân gây ra dục vọng đã hoàn toàn chấm dứt. Trên
bình diện tổng quát, Niết-bàn có nghĩa là sự an bình (santi),
vì thế cũng có thể đồng hoá Niết-bàn với một thể dạng
của tâm thức. Niết-bàn cũng có nghĩa là sự giải thoát
khỏi thế giới luân hồi, một thể dạng tự do không bị
ràng buộc và vướng mắc trong điều kiện, vượt lên trên
hiện tượng vô thường và mọi biến động, không còn sinh,
thành và hoại. Niết-bàn còn có nghĩa là « bờ bên kia »
và dịch sang ngôn ngữ Tây tạng thì lại có nghĩa là « phía
bên kia của khổ đau ». Đó là một thể dạng vượt lên
trên hư vô và cả sự trường tồn vĩnh cữu. Tùy theo học
phái, định nghĩa của Niết-bàn có một vài khác biệt thứ
yếu.

Theo
định nghĩa của Nam tông, Niết-bàn là thể dạng Giải
thoát mà người A-la-hán có thể đạt được, một thể dạng
mà mọi dục vọng và nguyên nhân phát sinh ra dục vọng đã
hoàn toàn chấm dứt.
Có « hai thứ » niết-bàn :

– niết-bàn
còn vướng phần dư thừa (sopadhisesanirvana) : đó là thể dạng
giải thoát của một vị A-la-hán khi còn tại thế. Tuy rằng
dòng tiếp nối liên tục thuộc tâm thức của vị A-la-hán
ấy đã được giải thoát khỏi sự vận hành của ô nhiễm,
của tạo tác và vô minh, tức là những nguyên nhân trói buộc
trong thế giới luân hồi, và đồng thời mọi nguyên nhân
tạo nghiệp cũng không còn hiện hữu nữa, nhưng người A-la-hán
vẫn phải tiếp tục sống trong một thân xác cấu hợp mà
họ đang có, vì đấy là hậu quả của những nghiệp trong
quá khứ. Vì thế họ vẫn chưa hoàn toàn thoát khỏi đau đớn
và bịnh tật, mặc dù tâm thức của họ đã an bình.

– niết-bàn
không còn phần dư thừa (nirupadhisesanirvana): đó là thể dạng
của một vị A-la-hán đã đạt được giải thoát và đã
tịch diệt. Khi « trút bỏ » được tứ đại cấu hợp,
tức phần dư thừa ô nhiễm, thì khi đó vị A-la-hán giác
ngộ mới hoàn toàn « nhập » vào thể dạng Niết-bàn. Thể
dạng ấy là thể dạng không còn giác cảm và đối tượng
của giác cảm (ayatana, tiếng Hán gọi là trần hay cảnh…),
không còn một hiện tượng nhận biết nào (dhatu), không còn
một « khả năng » hay « chức năng » (indriya) thuộc vật
chất hay tâm thần nào nữa, giống như một ngọn lửa tắt
đi khi nhiên liệu đã hết.

Theo
định nghĩa của Bắc tông, Niết-bàn không hẳn là một
thể dạng tịch diệt, tịch tĩnh hay tĩnh lặng như đã được
định nghĩa trong Nam tông, trái lại là một thể dạng mang
tính cách tích cực của sự giác ngộ hoàn hảo
(samyaksambuddha).
Mặc dù dục vọng đã hoàn toàn được dập tắt, nhưng sự
nhận thức u mê, một thể dạng vô minh thật tinh tế, vẫn
có thể tồn tại, do đó thể dạng niết-bàn của một vị
A-la-hán chỉ là một thể loại « niết-bàn tĩnh lặng » (pratisthitanirvana),
trong khi thể dạng niết-bàn của những người Bồ tát đã
giác ngộ có phần khác hơn, đó là một thể loại « niết
bàn không tĩnh lặng » hay một thể loại « niết bàn mà người
Bồ-tát không bước hẵn vào đó » . Chư Phật và các
vị Bồ-tát giác ngộ không « nhập » vào « cõi » niết-bàn
tĩnh lặng, nhưng cũng không « rơi » vào cảnh giới ô nhiễm
của luân hồi. Vì lòng từ bi thúc đẩy, họ tự nguyện lưu
lại trong cõi luân hồi để giúp đỡ chúng sinh.
Thể
dạng tích cực đó hiển hiện qua một một hình tướng siêu
nhiên trong cõi sắc giới và gọi là Sắc thân (Rupakaya). Nếu
hiểu theo quan điểm và khái niệm ấy thì người Bồ-tát
không thể hình dung được Niết-bàn là gì khi nào chúng sinh
vẫn còn hiện hữu trong cõi luân hồi. Nếu dựa vào định
nghĩa của Niết-bàn ở một cấp bậc cao hơn nữa theo trường
phái Trung Đạo, thì đó là một thể dạng « ngang hàng »
với luân hồi. Niết-bàn và luân hồi là hai thực thể của
cùng một thể dạng, vì thế không có chuyện « vượt thoát
» thế giới luân hồi để « nhập » vào cõi niết-bàn. Khi
đã đạt được sự quán nhận về Tánh không, thì sự phân
biệt giữa luân hồi và niết bàn sẽ tan biến. Niết bàn
không phải là một thể dạng chấm dứt của một sự tạo
tác nào cả, bởi vì trên phương diện sự thật tuyệt đối,
không có sự tạo tác nào của bất cứ một hiện tượng
nào, tức là không có thành cũng không có hoại, không có sinh
mà cũng không có tử.

Nói
chung, Niết-bàn không phải là một sự hiện hữu từ
bên ngoài, không phải là một sáng tạo của Đức Phật dành
riêng cho những kẻ đã giác ngộ, nó cũng không mang một đặc
tính nào về không gian, tức không thuộc về hướng Đông
cũng chẳng phải ở hướng Tây, nó vượt lên trên đặc tính
của thời gian, tức không hư vô mà cũng chẳng thường hằng.

Tóm lại Niết-bàn là một thể dạng của tâm thức, hiển
hiện khi ta nghĩ đến nó. Tuy nhiên nó chỉ có thể thật sự
hiển hiện với ta khi những quán nhận ô nhiễm, sai lầm và
vô minh đã được xoá bỏ.

Tóm
lại, nếu phân tích thật kỹ thì bốn dấu ấn vừa định
nghĩa trên đây không phải là những khái niệm biệt lập,
hàm chứa những sự thật riêng rẽ và đối nghịch với nhau,
nhưng đó là những sự thực liên kết với nhau, hỗ trợ
cho nhau, từ bản chất vô thường đến Tánh không của mọi
hiện tượng, từ sự biến động đến sự tĩnh lặng và
an bình của Niết-bàn.

Tách trà
và nước trà

Vị
Lạt-ma Dzongsar Jamyang Khyentse được nhắc đến trên đây,
đã khẳng định trong quyển sách của ông như sau :

«
Nếu
ai không đủ sức chấp nhận mọi hiện tượng cấu hợp và
tạo tác là vô thường, đồng thời vẫn còn tin tưởng
có một thực thể hay một khái niệm nào đó trường tồn
và bất biến, thì kẻ đó không phải là một Phật tử.

Nếu
ai không đủ sức chấp nhận tất cả mọi xúc cảm là khổ
đau
, đồng thời vẫn tin tưởng có những thứ xúc cảm
mang bản chất hoàn toàn êm ái, thì kẻ đó không phải là
một Phật tử.

Nếu
ai không đủ sức chấp nhận tất cả mọi hiện tượng
là ảo giác và trống không
, đồng thời vẫn tin là có
một thứ gì đó hiện hữu một cách tự tại, thì kẻ
đó không phải là một Phật tử.

Nếu
ai tin tưởng là sự giác ngộ hiện hữu qua những kích
thước của thời gian và không gian và bằng quyền lực của
một sức mạnh thiêng liêng,
thì kẻ đó không phải
là một Phật tử

»

Bốn
dấu ấn là những gì chứng nhận một người Phật tử đích
thực, dù kẻ đó chỉ là một người thế tục. Tuy nhiên
bốn dấu ấn không phải chỉ dùng để chứng nhận suông
mà còn đòi hỏi người được chứng nhận phải luôn luôn
chú tâm vào ý nghĩa của bốn dấu ấn và sống phù hợp với
những ý nghĩa ấy. Dzongsar Jamyang Khyentse đưa ra hình
ảnh một tách nước trà để so sánh những cạm bẫy của
văn hoá Phật giáo với những gì tinh tuý của Đạo Pháp :
hình thức tu tập hay cạm bẫy văn hoá giống như một cái
tách và phần tinh tuý của Đạo Pháp là nước trà đựng
trong tách.

Nước
trà tượng trưng cho bốn dấu ấn, trong khi đó phương pháp
và hình thức tu tập là cái tách. Phương pháp và kỹ thuật
có thể mô tả và nắm bắt được, nhưng sự thực thì vô
cùng khó khăn. Không để bị lôi cuốn và mê hoặc bởi hình
dáng và màu sắc của cái tách là một sự thách đố cho mỗi
người trong chúng ta. Những hình thức tu tập bên ngoài rất
dễ nhìn thấy, và người ta có chiều hướng xem đó là Phật
giáo, chẳng hạn như ngồi im trên một tọa cụ, đánh chuông,
gõ mõ và tụng niệm liên tục…, trong khi những khái niệm
sai lầm và bấn loạn vẫn tiếp tục tung hoành trong tâm thức
và chi phối mọi cảm nhận, trên thân xác thì vô thường
đang tác động, tất cả những thứ ấy người tu tập không
nhìn thấy và không ý thức được.

Trải
qua hơn hai mưoi thế kỷ lịch sử của Phật giáo, không biết
bao nhiêu hình thù, màu sắc và kích thước của cái tách đã
được sáng tạo. Dù rằng những sáng tạo đó mang mục đích
tích cực, hướng dẫn người tu tập bằng những phương pháp
hữu hiệu và thích nghi nhất, nhưng đồng thời chúng cũng
có thể là những chướng ngại, những cạm bẫy mê hoặc
người tu tập làm cho họ chỉ biết nâng tách trà trong hai
tay để chiêm ngưỡng, nhưng quên bẵng đi không nghĩ đến
việc uống nước trà trong tách. Nhang đèn, ảnh tượng, chuông
mõ, lễ lạc…có vẻ rất hấp dẫn và mê hoặc, nhưng vô
thường và vô ngã thì lại không, chúng vừa rắc rối lại
chẳng có gì thu hút một hành giả. Dù cho họ có quan tâm
đi nữa thì biết đâu những lời giảng liên quan đến các
khái niệm ấy đối với họ chỉ có tính cách lý thuyết
dùng để nghe cho bùi tai trong giây lát, nhưng chẳng có gì
liên hệ đến đời sống hằng ngày của họ. Khi sống thì
cầu an để được sống lâu và khoẻ mạnh cho đến lúc chết,
khi chết thì cầu siêu để chờ được tiếp dẫn về Tây
phương Cực lạc, quả thật chẳng có gì dễ hơn, nhưng nếu
bắt buộc phải thấu hiểu sự kiện niết-bàn vượt lên
trên mọi khái niệm thì lại là chuyện quá rắc rối.

Trong
Phật giáo nếu có những gì có thể thích ứng được, ấy
là nghi lễ, biểu tượng, phương pháp, nhưng sự thực thì
không. Sự thực tuyệt đối mô tả trong Đạo Pháp là những
sự thực không thể biến dạng để thích ứng. Bốn dấu
ấn đã từng là sự thực tại Phương Đông thì ngày nay vẫn
còn tiếp tục là sự thực ở Phương Tây. Dù cho người Tây
Phương chú tâm nhiều về giá trị triết học và khoa học
của Phật giáo, và dù cho họ có đặt nặng lý thuyết hơn
việc tu tập đi nữa, thì bốn dấu ấn vẫn là phần nòng
cốt của nền Đạo Pháp đang phát triển ở phương Tây ngày
nay. Giới luật và phương pháp tu tập có thể biến đổi
để thích nghi với xã hội và biên giới quốc gia, nhưng bốn
dấu ấn hay bốn sự thực thuộc chân lý của Đạo Pháp thì
vẫn thế, những sự thực ấy không cần phải thích ứng,
và cũng không thể nào thích ứng được.

Ta
có thể rót nước trà sang một cái tách khác, nhưng nước
trà vẫn là nước trà. Từ hơn hai ngàn năm trăm năm nay, nếu
như « những hiện tượng cấu hợp đều vô thường
» thì ngày nay chúng vẫn tiếp tục vô thường trên một cánh
đồng lúa sình lầy của Á châu hay trên đại lộ Champs Elysées
sáng rực đèn màu của thủ đô Paris. Nếu « những gì chuyển
động đều là khổ đau » thì chúng vẫn tiếp tục là khổ
đau, dù đấy là những chuyển động trong tâm thức của một
cá thể hay thuộc vào ngoại cảnh, trên một triền dốc của
Hy-mã lạp-sơn hay trong chốn rừng rậm của lục địa Phi
châu. Người ta không có cách gì để làm thay đổi những
sự thực trong bốn dấu ấn của Đạo Pháp, không có một
thể chế chính trị nào, một cấu trúc xã hội nào hay một
nền văn hoá nào có thể làm được việc đó.

Khu vườn
và căn nhà Đạo Pháp

Người
ta cũng có thể mượn một hình ảnh khác để tượng trưng
cho bốn dấu ấn, ấy là bốn bức tường của một căn nhà
trong một khu vườn mênh mông. Khu vườn trang trí chung quanh
căn nhà là những gì mà người ta có thể biến đổi, nhưng
căn nhà quy định bởi bốn bức tường của Đạo Pháp thì
không biến đổi được. Ta có thể kiến tạo một khu vườn
theo kiểu Trung hoa với ao sen và ngôi nhà thủy tạ, hay một
khu vườn theo kiểu Nhật bản với sỏi đá và các cây phong
làm kiểng. Người ta cũng có thể thiết lập trong ngôi vườn
đó những nơi ngồi thiền hay những sân tập võ Thiếu lâm,
quy định những nơi chuông mõ van rền, thiết kế những nơi
vô vi và thanh thản, tạo ra những góc vườn đầy hoa thơm
và cỏ lạ với những gốc cổ thụ trăm năm…

Nhưng
những thứ ấy không phải là Đạo Pháp, đấy chỉ là những
vay mượn của các nền văn hoá, những biểu hiện kín đáo
của xung năng và dục vọng từ nơi sâu kín của con người,
những thứ ấy có vẻ thật lôi cuốn và hấp dẫn. Người
tu tập rất dễ bị mê hoặc bởi những thứ màu mè như thế
và không ra sức để đến gần hơn với bốn bức tường
của căn nhà. Những hình thức tu tập hấp dẫn và mê hoặc
là những gì thêm thắt trong suốt quá trình lịch sử của
Phật giáo, tuy có thể ích lợi nhất thời, nhưng không phải
là Đạo Pháp… Trong ngôi vườn đó có kẻ thích hoa sen, có
người lại thích hoa hồng. Có những người thích được
thanh thản tản bộ trong những con đường mòn ngoằn ngoèo
đầy hoa thơm và cỏ lạ. Có người thích ngồi tĩnh tọa
dưới một gốc cây để tìm cách quên đi những biến động
của vô thường. Có người lại thích đánh chuông, gõ mõ
liên miên và bất tận. Có người thích múa Tài chi và Khí
công vào buổi sáng khi mặt trời vừa ló dạng…

Ngôi
vườn đó tượng trưng cho sắc giới trong cõi luân hồi, phảng
phất sự bám víu, cố chấp và vô minh, có mấy ai thật sự
muốn rời bỏ cõi sắc giới đó để bước vào căn nhà Đạo
Pháp ? Bốn bức tường thật kiên cố và vững chắc, thẳng
băng, nhưng không sơn phết, chẳng màu mè và trang trí gì cả,
tuyệt nhiên không có gì hấp dẫn và lôi cuốn, vì thế nhiều
người vẫn thích lẩn quẩn trong khu vườn hơn là tìm hiểu
những gì phía sau bốn bức tường. Nếu bốn bức tường
tượng trưng cho bốn dấu ấn thì đấy là vô thường, khổ
đau, vô ngã và an bình. Bốn bức tường không cất dấu một
một kho tàng nào cả, và bên trong cũng không có những trang
trí vàng son chói lọi. Bước vào căn nhà chỉ có nghĩa là
hội nhập với vô thường, trực tiếp với khổ đau, để
nhận thấy bản chất của hiện thực, và để tréo chân ngồi
xuống trong an bình. Căn nhà ấy là căn nhà của Đạo Pháp,
căn nhà của Giác ngộ, nó đang hiện hữu một cách vững
chắc giữa khu vườn sâu kín trong một chốn tận cùng của
tâm thức ta.

Kết luận

Khi
chải đầu ta thấy một sợi tóc vướng trong răng lược,
khi mang giày ta lại thấy gót giày mòn lệch sang một bên,
khi bước ra đường ta thấy một chiếc xe chạy ngang mặt…,
ấy có nghĩa là ta đang sống trong vô thường. Khi chú tâm
vào hơi thở, ta cảm thấy đang thở ra và hít vào, khi đặt
tay lên ngực, ta nhận ra tim đang đập…, ấy có nghĩa là
ta đang sống với vô thường. Khi nhìn vào tâm thức, ta nhận
ra những xúc cảm đang tiếp nối nhau : yêu thương, hờn giận,
oán thù, ganh tị, ước mơ, chờ đợi, hy vọng, sung sướng,
hạnh phúc…, ấy là vô thường đang xâm nhập vào chốn tận
cùng của tâm thức ta. Tất cả mọi hiện tượng đều vô
thường, nhưng không mấy khi ta nhận thấy.

Khi
gỡ bỏ sợi tóc khỏi răng lược, khi nghĩ rằng sắp phải
mua một đôi giày khác, khi giật mình thấy một chiếc xe vụt
ngang mặt…, ấy là ta đang khổ đau một cách kín đáo. Tuy
rằng một sợi tóc rụng không đau đớn và chưa phải là
bịnh tật, thay một đôi giày chưa phải là xa lìa những gì
mình quen thuộc và yêu thích, một chiếc xe vụt ngang mặt
chưa gây ra tại nạn cho ta…, tuy rất nhẹ nhàng nhưng tất
cả những thứ ấy thật ra đã là khổ đau rồi. Trong lúc
ta đang yêu thương, hờn giận, oán thù, ganh tị, ước mơ,
chờ đợi, hy vọng, sung sướng, hạnh phúc…, nếu như có
ai bảo rằng tâm thức ta đang tràn ngập những xúc cảm bấn
loạn, nguồn gốc mang đến khổ đau, thì nhất định ta không
nhìn nhận, ta chỉ chấp nhận là ta đang yêu thương, oán hờn,
ganh tị, hạnh phúc…mà thôi. Khổ đau theo định nghĩa của
Phật giáo là như thế, cùng khắp và lắm khi mang tính cách
lừa phỉnh và khó nhận biết. Tất cả những gì chuyển động
bên ngoài, những gì đổi thay trên thân xác, những xúc cảm
tiếp nối nhau hiển hiện trong tâm thức, đều là khổ đau.
Tất cả mọi hiện tượng vô thường đều khổ đau, nhưng
không mấy khi ta chấp nhận.

Khi
vứt bỏ sợi tóc vào giỏ rác bên cạnh thau rửa mặt, có
thể ta nghĩ rằng tóc dạo này đã ít lại hay rụng ; khi cột
dây giày ta nghĩ rằng sẽ mua một đôi khác và vứt đôi này
đi ; khi thụt lùi để tránh chiếc xe, ta cũng có thể nghĩ
rằng vừa thoát chết vì cái xe chạy nhanh quá. Sợi tóc bắt
đầu bằng một tế bào ở da đầu sinh ra, trước đó nó
không có, và trước đây vài phút nó còn là một thành phần
cấu hợp của thân xác ta, ngày mai nó sẽ được xe rác mang
đi và đốt bỏ trong lò đốt rác…, nó không có một sự
hiện hữu độc lập, bền vững và tự tại nào, vì thế
nó không có cái ngã. Đôi giày làm bằng da bò, người thợ
đóng giày khâu những miếng da lại để tạo ra một đôi
giày, số phận của nó cũng giống như sợi tóc, đôi giày
không có cái ngã. Thân xác ta gồm có vô lượng cấu hợp
: từ những sợi tóc trên đầu, máu huyết trong cơ thể, hơi
thở trong phổi, chất nhờn trên da, tư duy và xúc cảm trong
tâm thức…, khi tất cả những cấu hợp và xúc cảm vừa
kể không còn hội đủ điều kiện để liên kết với nhau
nữa, chẳng hạn như sau khi chiếc xe đã đâm thẳng vào ta,
thì lúc đó cái ngã của ta cũng không còn tồn tại để tự
nhận diện và phân biệt với sợi tóc, đôi giày và sự sung
sướng trong tâm thức. Tổng thể những cấu hợp vừa kể
tạo ra cho ta một ảo giác về cái ngã. Ta không hiện hữu
thật sự : sợi tóc, hơi thở, đôi giày trong hai chân, chất
nhờn trên da, chiếc xe đã vụt mất, hạnh phúc phát sinh trong
tâm thức…, tất cả chỉ là những kết hợp tạm thời giữa
những thành phần cấu hợp « của ta » liên đới với những
vật thể và biến cố thuộc vào « môi trường chung quanh
» và « toàn thể vũ trụ ».

Nhưng
thật là lạ, tại sao ta lại bước ra đường trễ mất hai
giây và chiếc xe tránh được, không đâm thẳng vào ta ? Ấy
là vô số cơ duyên chưa hội đủ để làm phân tán những
thành phần đã cấu hợp ra cái ta. Nhưng nếu suy nghĩ kỹ
thì ta sẽ thấy rằng không phải chiếc xe chạy nhanh đã suýt
đâm vào ta mà chính người tài xế lái nhanh suýt gây ra tai
nạn. Nhưng nếu suy luận xa hơn nữa, thì cũng không phải
người lái xe cố tình lái nhanh mà chính là những xúc cảm
bấn loạn trong tâm thức anh đã xui khiến anh lái nhanh, chẳng
hạn như phải giao gấp một món hàng, hay vừa nghe tin con đau
ở nhà cần phải về gấp, hay là anh đang nghĩ đến một
việc gì đó làm cho anh tức giận. Những nguyên nhân như thế
anh không chủ động được, chúng nằm « bên ngoài », và
anh ta đem vào « bên trong » để chúng kích động anh lái xe
nhanh. Nếu tiếp tục suy nghĩ theo chiều hướng đó, ta sẽ
hiểu hiện tượng tương liên trong Phật giáo là gì : những
nguyên nhân hay biến cố thật xa, không có vẻ gì liên hệ
đến ta, nhưng ảnh hưởng một cách trực tiếp đến mạng
sống của ta. Nguyên nhân của tai nạn suýt xảy ra không phải
là tại chiếc xe, không phải người tài xế, mà chính là
những xúc cảm trong tâm thức của anh ta, những xúc cảm đó
trùng hợp với những xung năng kích động ta bước ra đường.
Sự tương liên là như thế, nhưng ta vẫn có chiều hướng
phân biệt và tách rời từng biến cố và từng sự kiện
để quy lỗi. Hiện tượng tương liên, tương kết và tương
tạo cho thấy một ý đồ hay một hành vi dù thật nhỏ cũng
đều tương tác đến tất cả mọi hiện tượng khác trong
thế giới này. Một chút giận dữ cũng có thể gây ra những
hậu quả khôn lường, nhưng đồng thời ta cũng có thể hiểu
rằng một xúc cảm từ bi trong tim cũng có thể lan ra đến
phía bên kia bờ của vũ trụ. Tất cả mọi hiện tượng đều
vô ngã, chúng chỉ hiện hữu khi tương liên với những hiện
tượng khác, nhưng ta lại có chiều hướng tách ra từng hiện
tượng một, xem mỗi hiện tượng là thật và sự hiện hữu
của chúng mang tính cách vững chắc để cố chấp và bám
víu vào đó.

Khi
suy nghĩ thật kỹ ta cũng có thể hiểu tại sao ta lại bước
ra đường trễ mất hai giây ? Lý do có thể rất tầm thường,
chẳng hạn chỉ vì ta ngồi thiền và vừa đứng lên, lo âu
và buồn phiền trong tâm thức chưa kịp trỗi dậy, ta còn
đủ thanh thản và sáng suốt nhìn thấy một sợi tóc vướng
trong răng lược, nhận ra gót giày đã mòn lệch một bên…,
có phải cái thanh thản của những suy tư về sợi tóc và
đôi giày cũ đã làm mất đi hai giây trong cuộc sống của
ta trong ngày hôm ấy ?

An
bình là Niết-bàn hay Niết bàn là an bình thì cũng thế. Tất
cả những gì tĩnh lặng là an bình, tất cả những gì an bình
là tĩnh lặng. Tĩnh lặng là không sinh, không thành cũng không
hoại. Không có sợi tóc nào vướng trong răng lược, đôi
giày cũng không có để mòn lệch một bên, chẳng có một
chiếc xe nào chay ngang mặt, xúc cảm về sung sướng cũng không
hiển hiện trong tâm thức. Niết-bàn vượt lên trên mọi khái
niệm, mọi kích thước của không gian và thời gian. Niết-bàn
có thể xem như một thể dạng của tâm thức, nhưng ta vẫn
phóng tâm ra ngoài để đi tìm nó ở hướng Tây.

Ta
không sinh ra là một người Phật giáo, ta cũng không trở thành
một Phật tử bằng nghi lễ. Chỉ khi nào ta chấp nhận bốn
dấu ấn và sống thật sự với ý nghĩa của bốn dấu ấn
ấy, thì lúc đó ta mới có thể tự nhận diện là một Phật
tử đích thực. Trong trường hợp ta có cơ duyên tốt lành
để biết được Đạo Pháp, nhưng lại cứ tiếp tục nâng
cái tách để chiêm ngưỡng hình dáng, ngắm nghía tranh vẽ
và nước men, không uống nước trà trong tách, hoặc thanh thản
đi tản bộ để ngây ngất với hoa thơm cỏ lạ trong khu vườn,
nhưng không bước vào căn nhà, thì khi ấy ta vẫn còn ở bên
ngoài Đạo Pháp.

Bures-Sur-Yvette,
07.10.08

Hoang
Phong

*
Sách của Dzongsar Jamyang Khyentse :


ấn bản tiếng Anh : What Makes you not a Bouddhist, nhà xuất bản
Shambhala, Boston & London, 2007.


ấn bản tiếng Pháp : N’est pas Bouddhiste qui veut, nhà xuất
bản Nil, Paris, 2008.

Xem thêm: https://www.phaphay.com/phat-phap/

Nguồn: https://www.niemphat.vn/

Add Comment