Thiền phật giáo nguyên lý và một số phạm trù cơ bản

Thiền phật giáo nguyên lý và một số phạm trù cơ bản 1

“Thiền” là một khái niệm xuất hiện rất sớm, từ thời kỳ văn minh Veda
của Ấn Độ cổ đại Tới Đức Phật, Thiền trở thành khái niệm chuyên biệt
chỉ phép tu đặc trưng riêng của Phật giáo. Trong suốt chiều dài lịch sử
Phật giáo, khi phát triển những nguyên lý cơ bản của giáo lý trên tinh
thần mới, Thiền luôn đóng vai trò lý luận. Đến Thiền tông, tư tưởng
Thiền Phật giáo đã đạt tới tầm triết học với hệ nguyên lý, khái niệm và
cấu trúc đặc trưng và độc lập. Điểm riêng biệt là Phật giáo không triển
khai và phát triển hệ vấn đề như triết học phương Tây, và cũng không
hoàn toàn giống các hệ triết học phương Đông khác. Song, những nguyên lý
và khái niệm đặc trưng của Thiển Phật giáo thể hiện khá rõ nội dung
triết học phổ quát của riêng nó, nổi trội nhất là nguyên lý “Không” và
các phạm trù về nhận thức và giải thoát mà Thiền học đã triển khai thành
công.

1. Nguyên lý “Không”

Tư tưởng Thiền Phật giáo thừa
nhận nguyên lý có một thực tại tối hậu, bất biến đằng sau hiện tượng.
Thực tại đó không thể nắm bắt hay nhận thức được bằng nhận thức thông
thường nên tạm gọi là “Không” hoặc “Vô” hay nhiều tên gọi khác. Đây là
một xuất phát điểm căn bản cho khuynh hướng nhận thức thoát ly khái niệm
của cả hệ thống. Đây cũng là một trong những đặc trưng của lối nhận
thức phương Đông nói chung và ở Ấn Độ nói riêng mà Phật giáo đã tiếp thu
và Thiền học phát triển thành một điển hình. Nguyên lý Không phổ quát
của Thiền Phật giáo là một khẳng định ở tầm chủ thuyết chứ không còn là
một phủ định thông thường.

Thiền Phật giáo cho rằng, mọi hiện
tượng không nằm ngoài quy luật nhân quả (duyên khởi) phổ quát, do đó
chúng vận động, biến đổi không ngừng. Không có hiện tượng nào hoàn toàn
độc lập và bất biến. Phật học đã tổng kết rằng, mọi hiện tượng đều trong
vòng biến đổi sinh/thành – trụ – hoại/dị – điệt/không của sự vận động
thái cực có – không. Từ đó, Thiền học tiếp tục khẳng định từ góc độ nhận
thức luận rằng, hiện tượng chỉ là ảo ảnh của bản thể và được gọi bằng
các thuật ngữ “vô thường”, “vô ngã” hay ‘không thường còn”, với nghĩa là
không tồn tại thực. “Không” mới là bản thể tối hậu (chân như), là nơi
sinh ra và trở về của mọi hiện tượng, là cái thường còn, không phụ thuộc
vào nhân quả, siêu vượt mọi hiện tượng. Do vậy, không thể miêu tả nó
bằng khái niệm. Chỗ này rất giống với Đạo của Lão Trang ở Trung Quốc.

Thiền
học phân định rõ rằng, có một thực tại tuyệt đối cần nhận thức là cái
đằng sau thế giới hiện tượng, nhưng không thể diễn tả bằng khái niệm, vì
đó không phải là tổng số các thuộc tính, không phụ thuộc vào điều kiện
và không bị quy định. Đó gọi là thực tại phi/siêu hiện tượng, là cái
tuyệt đối phổ quát, chỉ có thể tạm biểu đạt bằng khái niệm “Không” hay
“Chân như” hoặc “Nhất như” nào đó. Từ nguyên lý Không, Thiền Phật giáo
đã triển khai các phạm trù về nhận thức và giải thoát rất đặc thù.

2. Một số phạm trù về nhận thức

Trên
cơ sở bản thể luận Không, Thiền Phật giáo đặt ra mục đích là phải nắm
bắt cho được cái bản chất đích thực của thực tại tuyệt đối Không. Do
vậy, Thiền học không phủ nhận khả năng nhận biết bản thể tối hậu, mà còn
khẳng định rằng, “trí tuệ này không phải mới có mà đã có sẵn từ xưa,
ngủ ngầm trong chúng ta…”(1).

Về hình thức, Thiền học có phần
gần với chủ nghĩa hư vô và bất khả tri luận khi phủ nhận giá trị của
nhận thức thông thường về thế giới hiện tượng. Thiền học xếp giá trị của
nhận thức thông thường vào giới hạn “vô minh” và gọi là “trí thế gian”
(Jnanalan Kikam)(2). Song, tại đây có một sự khác biệt với hai tư tưởng
trên. Đó là, về thực chất, Thiền học không phủ nhận mọi khả năng nhận
thức thực tại, mà chỉ phủ nhận khả năng đạt tới giá trị tuyệt đối bằng
con đường nhận thức lý tính qua hiện tượng bởi cho rằng, hình thức và
ngôn ngữ chính là cái bẫy, còn gọi là kiến chấp do nhận thức tạo ra và
bị mắc vào. Tại đây, Thiền học đã đụng tới vấn đề tính tương đối của
nhận thức trong quan hệ với đối tượng nhận thức, nhưng dù vậy, nó vẫn
vạch ra khả năng nhận thức tuyệt đối được “Không” bằng việc giác ngộ một
cách trực tiếp cái bản chất của thực tại, tức là vượt qua nhận thức lý
tính bằng trực giác, gọi là trí Bát Nhã (Prajna Paramita).

Như
vậy, Thiền Phật giáo không phủ nhận khả năng nhận thức được chân lý,
nhưng lại phân chân lý thành hai mức: chân lý tuyệt đối (chân đế,
Paramarthasatya) và chân lý tương đối (tục đế, Samvritisatya). Chân lý
tuyệt đối chỉ có thể nắm bắt được bằng trí Bát Nhã qua thực hành thiền
định, còn chân lý tương đối là cái nắm bắt được bằng nhận thức lý tính
thông thường, gọi là thức (Vijnana). Thiền học cho rằng, bằng suy lý nên
nhận thức luôn bị phân đôi thành chủ thể nhận thức và đối tượng nhận
thức. Một khi chủ thể nhận thức càng cố gắng phân tích đối tượng thì
càng giết chết đối tượng. Theo Thiền học, phân tích không phải là con
đường để đạt tới thực tại Tuyệt đối. Phân tích và suy lý là con đường vô
hạn chỉ tiệm cận được hiện tượng chứ không thể đạt tới bản chất đích
thực. Giá trị của nhận thức lý tính chỉ là chân lý tương đối, đó chỉ là
“ảo ảnh” của thế giới tuyệt đối. Do vậy, Tuyệt đối không thể diễn đạt
đầy đủ bằng ngôn ngữ, kể cả các thuật ngữ “Không” mà Phật giáo phải tạm
dùng.

Thiền Phật giáo thừa nhận, từ sắc pháp (sắc) lên danh pháp
(thọ, tưởng, hành, thức) là trật tự tự nhiên của con đường nhận thức từ
cảm tính lên lý tính. Đây chính là giới hạn cần phải vượt qua, bởi tại
đó, theo Thiền học, nhận thức chỉ nắm bắt được thế giới hữu hình, thế
giới hiện tượng, mà hiện tượng chỉ là các lớp ẩn vận động và biến đổi,
không bao giờ là hình ảnh chân thực hay hình ảnh tuyệt đối của bản thể
đích thực. Như vậy, thức không thể vượt qua được giới hạn của khái niệm,
vì cái hình, tướng (sắc) mà khái niệm miêu tả được chỉ là phản ảnh ảo
về sự giả hợp của hiện tượng “vô thường” chứ không phải tồn tại đích
thực.

Nói tóm lại, thức không thể đột phá được bản chất và thực
tính của vũ trụ, của thế giới, của “các loại không gian với các chiều
khác nhau…”(3). Về bản chất, thức có thể có được bằng tích luỹ kinh
nghiệm, do truyền đạt và học tập… song chỉ dừng lại ở khả nàng nắm
bắt, miêu tả các lớp hiện tượng. Do vậy, thức luôn phụ thuộc vào đối
tượng, vào hiện tượng và vào hệ khái niệm mà nó thiết kế và sử dụng. Con
đường của thức là đi từ chưa biết đến biết, từ biết ít đến biết nhiều
hơn và con đường này là vô tận, vì đối tượng của nó (thế giới hiện
tượng) luôn vận động và biến đổi không ngừng. Song, toàn bộ mạng lưới
khái niệm và cả kinh nghiệm luôn là rào cản khiến thức mắc kẹt, không
đến được bản chất tối hậu của thực tại. Thiền học khẳng định rằng, thức
chỉ là sự nắm bắt, nhận thức gián tiếp, tương đối không phải là nhận
thức trực tiếp, tuyệt đối và vì thế, thức không thể nào nắm bắt được bản
thể tuyệt đối. Nói cách khác, thức chỉ đạt tới hiện tượng luận, chứ
không thể đạt tới bản chất luận. Đây là chủ thuyết tầm phương pháp luận
để từ đó, Thiền học liên tục củng cố và chứng minh một khả năng nhận
thức được bản thể tuyệt đối bằng con đường siêu vượt khái niệm, siêu
vượt nhận thức. Đó là lý luận về trí Bát Nhã (Prajna Paramita).

Thiền
học khẳng định có thể nắm bắt được tuyệt đối bằng trí Bát Nhã (Prajna
Paramita). Đây là khả năng nắm bắt thực tại trong chỉnh thể, trong thục
thể bất phân, hoàn toàn khác về phương tiện, con đường, phương pháp so
với nhận thức thông thường(4). Trên cơ sở này, Thiền Phật giáo chủ
trương: để nắm bắt thực tại đang trong biện chứng vừa là nó lại vừa
không là nó, vừa không phải là cái khác nó, thì phải tu tập thiền – định
để từ bỏ (dần hoặc ngay lập tức) cách nhận thức của lý tính (bằng quy
nạp hoặc diễn dịch) và từ bỏ (dần hoặc ngay lập tức) lối nhận thức theo
con đường “từ trực quan đến trừu tượng”, rồi từ bỏ (dần dần hoặc ngay
lập tức) phương tiện suy lý bằng khái niệm và khẳng định một trí Bát Nhã
mới có thể trực tiếp nắm bắt được thực tại tối hậu không bị chia chẻ.

Con
đường đạt tới trực giác mà Thiền học vạch ra là con đường nội, đảo
ngược dòng nhận thức thông thường: từ bỏ hiện tượng (không), thoát khỏi
khái niệm (vô niệm) để đạt tới sự thể nghiệm, hội nhập tĩnh lặng vào ý
thức tự nó, tức là thức thứ bảy (Mạt na thức (Manas)) và thức thứ tám (A
Lại Gia thức (Alaija)). Xét ở nghĩa nào đó, hai thức này tương tự với
tiềm thức và vô thức trong triết học của Phrớt(5). Trí Bát Nhã là sự tự
chứng của mỗi người, không phải bằng nhận thức của người khác và trong
lãng quên khái niệm. Để có khả năng trực giác được tuyệt đối thì chủ thể
nhận thức phải “đảo ngược hướng nhận thức và di vào nội giới và phải
“quét sạch ý thức”. Thao tác ngược dòng nhận thức để trục giác được
chính là chu trình thiền – định vốn được trình bày cụ thể trong các kinh
thiền nguyên thuỷ của Phật giáo, như Tứ Niệm Xứ hay An Ban Thủ ý. Trong
quy trình đó, chủ thể nhận thức phải làm chủ toàn bộ quá trình ý thức
tâm lý, sinh lý kết hợp với đạo đức và niềm tin, như hướng dẫn trong Bát
Chính Đạo: từ ý thức thiên về cảm tính (chính kiến), tới ý thức lý tính
(chính tư duy), từ đó làm chủ các hoạt động cảm giác, sinh lý và tâm lý
(chính nghiệp, chính ngữ, chính mệnh) một cách liên tục (chính tịnh
tiến), để trở lại được với tâm thức tiền siêu khái niệm (chính niệm), và
duy trì sự tập trung cao độ của tâm thức (chính định).

Con đường
rèn luyện trực giác của Thiền Phật giáo là một chu trình nhận thức hoàn
toàn ngược với nhận thức luận phương Tây. Phương Tây coi trọng con
đường nhận thức từ biết chưa đầy đủ tới biết đầy đủ, từ bản chất nông
tới bản chất sâu ngày càng tiến gần tới bản chất đối tượng, ngày càng
nhận thức đầy đủ hơn về đối tượng. Trái lại, Thiền Phật giáo lại đi từ
biết đến không biết, nghĩa là từ phụ thuộc vào hiện tượng tới thoát khỏi
giới hạn của hiện tượng. Thiền học cho rằng, bản chất của nhận thức nằm
ngoài hiện tượng. Con đường đó là “học tới vô học”. Chẳng hạn, “Ba mươi
năm trước, khi chưa học thiền, sư cụ thấy núi là núi, thấy nước là
nước. Sau đó, khi bắt đầu nhiễm mùi đạo, thì thấy núi chẳng phải là núi,
thấy nước chẳng phải là nước. Nay ngộ được cái lý đạo huyền vi rồi, lại
y nhiên, thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước”(6).

Nói
chung, Thiền học không phủ nhận giá trị nhận thức và quá trình nhận thức
thông thường, mà tập trung nhấn mạnh vào sự khác biệt giữa nhận thức
thông thường và trực giác để đưa ra khả năng nắm bắt Tuyệt đối của trực
giác. Thiền Phật giáo cho rằng, thức (Vijana) chỉ nắm bắt được hiện
tượng giới, tới được giá trị tương đối của chân lý, và chỉ có trí Bát
Nhã mới có thể nắm bắt trực tiếp bản chất của thực tại chân thực. Song,
điểm khó bàn là giá trị đích thực của trực giác đạt được bằng con đường
thiền – định lại không thể kiểm chứng và đầy mầu sắc thần bí. Chân đê
của Thiền Phật giáo thường mang ý nghĩa tâm linh tôn giáo, và niềm tin
dường như có nghĩa lý hơn là độ chân xác. Đây chính là chỗ mà nhận thức
luận Phật giáo chọn thế lùi khi đụng chạm tới vấn đề tính đồng nhất giữa
chủ thể và đối tượng nhận thức.

Trong thực tế sống động, Phật
giáo, như một tổ chức xã hội, đang thừa hưởng nhiều thành tựu khoa học
có giá trị cao là kết quả đích thực của nhận thức lý tính. Và do vậy,
Thiền không dễ tuyệt đối hoá tính tương đối của nhận thức lý tính và phủ
nhận giá trị của nhận thức thông thường. Song vẫn có thể nhận định thận
trọng hơn rằng, các lĩnh vực tâm lý (nội tâm), tâm linh, tức là các
lĩnh vực mà khoa học về con người đang còn bỏ ngỏ, sẽ là khu vực phát
triển cho nhận thức luận Phật giáo hiện đại. Thiền Phật giáo đã tập
trung vào một vấn đề nan giải của triết học là, bằng cách nào nắm bắt
được thực tại mà không có sự phân đôi chủ thể nhận thức và đối tượng
nhận thức, vì cho rằng, sự phân đôi chủ khách không cho phép nhận thức
trực tiếp thực tại, vả lại, chia chẻ là giết chết thực tại. Thiền học
thừa nhận có hai con đường nhận thức: hướng ngoại và hướng nội. Con
đường thứ nhất là con đường của nhận thức thông thường bằng tư duy khái
niệm và kinh nghiệm. Ngược lại con đường thứ hai, còn gọi là “nội quán”
vượt bỏ kinh nghiệm và khái niệm. Theo con đường hướng nội, “Thiền đi
con đường trái ngược và bước tháo lui… để đạt đến vũ trụ không – thời
gian vô phân biệt. Thiền lui về tận cứ điểm trước khi thế giới với mọi
thứ phân hai chưa bắt đầu hình thành. Có nghĩa là Thiền muốn chúng ta
trực diện với một thế giới trong đó thời gian và không gian chưa xen vào
để tách ra làm hai”(7).

Thiền Phật giáo nguyên thuỷ đã tiếp thu
kỹ thuật tu luyện của Ấn Độ và Trung Quốc cổ về cách đạt được tâm bình
lặng và khẳng định công dụng khả thi của nó là: “…nhờ tâm bình lặng mà
nhìn thấy được sự vật như chúng tồn tại… ” và nguyên nhân khiến tâm
không bình lặng là vì ngoại trần (tác động của thế giới khách quan) và
dục vọng, cho nên tâm bình lặng thì dục vọng, tham đắm do thế giới khách
quan gây ra cũng không chi phối được tâm(8). Kinh Tứ Niệm Xứ của Phật
giáo nguyên thuỷ đã nhấn mạnh: “Đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh
tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu
chánh trí, chứng ngộ Niết bàn”(9).

Đích của con đường hướng nội
là đạt đến cảnh giới tam muội (Samadhy) tuyệt đối, một cảnh giới nội tâm
hoàn toàn bình lặng… gọi là vô niệm… hay tinh, chỉ… đến lúc không còn
cảm giác về thân nữa, cũng không còn cảm thọ nữa, cũng không còn tưởng
nữa, bởi lẽ mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng chỉ… bình lặng nội tâm
đó được gọi là trạng thái tồn tại thuần tuý. Hướng nội để luyện tĩnh tâm
đã có trong kinh điển nguyên thuỷ, kinh Pháp Cú (Dharmapada, kệ 38):

Ai tâm không an trú, không biết chân điệu pháp. Tín bị rung động, trí tuệ không viên thành.

Hỡi các tỳ kheo! đây là con đường dẫn tới Niết bàn.

Đó là tâm bình lặng (Samatha) và nội quán (Vipassana).

Sự
phê phán của Thiền học đối với nhận thức hướng ngoại có mức độ hợp lý
nhất định. Song, giá trị đích thực của nhận thức hướng nội là gì, nó có
đạt tới chân lý hay thực tại tối hậu không lại là một vấn đề chưa dứt
tranh luận. Sự chiêm nghiệm trực tiếp của cá thể hướng nội, còn gọi là
trực nhập, không chia sẻ, vô ngôn… có một giá trị chủ quan tuyệt đối,
khó kiểm chứng. Vậy chân lý hay thực tại sống động mà trực giác hướng
nội của Thiền đạt được là diều bất khả tranh luận. Đây lại lả nan đề của
khuynh hướng hướng nội khi Thiền Phật giáo triển khai sang các anh vực
khoa học tự nhiên có độ kiểm chứng xác thực.

Tuy nhiên, nhận thức
hướng nội của Thiền Phật giáo cho đến bây giờ vẫn có giá trị nhất định.
Trước hết, nếu đặt mục đích để rèn luyện nội tâm, làm chủ các cảm xúc,
thư giãn tuyệt đối, điều chỉnh dòng ý thức và tập trung tư tưởng… thì kỹ
thuật thiền – định là một hướng khả thi đã được tâm – sinh lý học hiện
đại kiểm chứng và chứng minh. Khi làm chủ được nội tâm và các dòng suy
nghĩ tập trung cao độ vào một việc, con người không tốn phí năng lượng
một cách tản mát mà vẫn có thể đạt được những kết quả kỳ diệu, đặc biệt
trong các hoạt động sáng tạo như của khoa học cũng như nghệ thuật. Phát
huy công năng hướng nội của Thiền, nhiều môn nghệ thuật phương Đông đã
đạt được những thành tựu đặc biệt như là hoa trái của Thiền. Chẳng hạn
như thiền hoạ, hoa đạo, trà đạo, thư pháp, võ đạo. Tuy nhiên, từ góc độ
giáo lý giải thoát, Thiền học luôn cảnh tỉnh đó không phải là mục đích
cuối cùng của giác ngộ.

3. Một số phạm trù về giải thoát.

Nhìn
chung, các thuyết nhân bản Ấn Độ cổ đã nhận thức được con người là sinh
vật có ý thức, song không luận giải nhiều về vai trò của ý thức đối với
đau khổ và giải thoát của con người. Phật giáo đã tiếp thu một cách có
chọn lọc các thuyết nhân bản, đặc biệt là giải thoát luận của truyền
thống Ấn Độ cổ và từ đó, nêu ra một luận giải trung đạo về giải thoát.

Đương
thời, Đức Phật đã phê phán hai khuynh hướng cực đoan của các thuyết
“Bất diệt” hoặc “Hư không” và đưa ra huyết Duyên sinh vô ngã để lý giải
bản chất người và cách tiếp cận mới về khổ đau và giải thoát. Thuyết
Duyên sinh vô ngã đưa ra nguyên lý “nguồn gốc phụ thuộc”, phổ quát của
vạn vật. Thuyết này nhận định rằng, mọi vật và con người đều là sự hiện
hữu tạm thời “vô thường” theo quy luật nhân quả. Con người chỉ là sự giả
hợp tạm thời của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), do đó là “vô
ngã” (Anatman). Cái gọi Ta/ngã chỉ là tồn tại hiện tượng trống rỗng
(Sunyata). Nguyên nhân đầu tiên của mọi đau khổ là do con người mê lầm
(vô minh), nhầm tưởng năm uẩn là Ngã đích thực, từ đó, luôn khởi dục
vọng đối với Ngã. Dục vọng dẫn dắt ý nghĩ, hành động nên con người tạo
“nghiệp” của chính mình và nghiệp lại tạo nghiệp mới, do vậy mãi trôi
lăn trong vòng luân hồi. Thuyết Duyên sinh vô ngã phân tích nguyên nhân
của đau khổ thành 12 chi phần, gọi là “thập nhị nhân duyên”, gồm: vô
minh – hành – thức -danh sắc – lục nhập – xúc – thọ – ái – thủ – hữu –
sinh – khổ uẩn.

Luận giải của Phật giáo về con đường và cách thức
giải thoát bắt đầu từ nhận thức: thức chỉ là một thành phần hợp nên ngũ
uẩn. Bản thân thức do duyên sinh nên cũng vô thường. Trong chuỗi nhân
duyên đó, vô minh là nguồn khởi của toàn bộ khổ đau của con người. Một
khi giác ngộ được lẽ vô thường và vô ngã, thì vô minh tự chấm dứt, con
người sẽ thoát khỏi đau khổ luân hồi(10). Để dứt vô minh thì không thể
nhờ vào thức mà phải nhờ trí Bát Nhã. Ở đây, nhận thức luận đã không
tách rời giải thoát luận trong cấu trúc triết học – tôn giáo của Thiền
Phật giáo.

Phật giáo đã tiếp thu có phê phán các quan điểm nhân
bản của truyền thống Ấn Độ cổ và thiết kế tư tưởng giải thoát bình đẳng
trên cơ sở thuyết Duyên sinh vô ngã (Paticcasamuppada). Phật giáo nguyên
thuỷ chủ trương “vô ngã” để tụ giải thoát cho chính mình (tự ngộ). Sang
giai đoạn Đại thừa, Long Thọ (Nagarjuna – khoảng 150 tới 250 năm sau
công nguyên) tiếp tục triển khai nguyên lý Không và triển khai giải
thoát luận “Trung đạo” mang tính phổ quát cao hơn. Theo ông, giác ngộ là
sự giải thoát không chỉ cho chính mình (tự ngộ), mà còn cho mọi chúng
sinh (giác tha). Quan niệm giác ngộ còn phân biệt có không về “ngã vô,
pháp hữu” của Tiểu thừa được triệt để hoá theo nguyên lý Không thành
“ngã pháp câu không”, tức vứt bỏ cả ý thức phân biệt có không. Đây là
mốc khẳng định Đại thừa Phật giáo và công đầu là của Long Thọ.

Niềm
tin giác ngộ bằng trực giác được Phật học mô hình hoá cụ thể thành con
đường tu dưỡng cá nhân. Đó chính là sự kết hợp tu luyện tâm thức (nội
tâm) với đạo đức trong Bát Chính Đạo. Thiền Phật giáo lấy giác ngộ làm
giới hạn của sự vượt bỏ nhận thức lý tính thông thường để trở về với
trực giác Nội dung giác ngộ, tới khi xuất hiện Thiền tông đã có sự
chuyển đổi, không hoàn toàn đơn nghĩa là giác ngộ về thực tại phổ quát
mà thiên về ý nghĩa giác ngộ bản tâm nhưng vẫn nhất quán nguyên lý
Không. Song thực tại hay bản tâm được giác ngộ đó là gì thì Thiền Phật
giáo không trả lời, không miêu tả, mà trả lại cho sự chiêm nghiệm có
tính cá biệt của cá nhân siêu phàm, trả lại cho sự chiêm nghiệm siêu
việt phi khái niệm. Đây cũng chính là điểm dừng khi Thiền đụng tới vấn
đề tính đồng nhất của chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức trong
luận thuyết Giác ngộ của Phật giáo.

Trên cơ sở nhận thức luận về
trí Bát Nhã, Thiền học mô hình hoá hai con đường nhận thức chân lý là
đột biến (đôn ngộ) hoặc tuần tự (tiệm tu). Đôn ngộ là khuynh hướng đề
cao khả năng có thể ngay lập tức đồng nhất tuyệt đối với thực tại phi
hiện tượng, tức là ngay lập tức đạt được giải thoát. Riêng Thiền tông
chủ trương đốn ngộ, nhưng Thiền học luôn cảnh tỉnh Thiền gia không được
chấp vào đôn hay tiệm, vì đó chỉ là những phương thức khác nhau để đạt
tới mục đích giác ngộ. Tại đây, đôn ngộ đồng thời cỏ hai khả năng tiến
triển.

Thứ nhất là khả năng đẩy vấn đề giải thoát ra khỏi phạm vi
tôn giáo vì quá trình tu luyện và sự am hiểu giáo lý mất dần ý nghĩa
tôn giáo ban đầu. Khuynh hướng này dễ dàng được giới trí thức chấp nhận
và ứng dụng như một mô hình tu luyện nội tâm, tâm thức ngoài tôn giáo.
Đây là một biến thể trong thực tiễn mà bản thân Phật giáo với tư cách
một tôn giáo không hề mong muốn song nó đã xảy ra và tương đối phổ biến ở
tầng lớp trí thức trung lư.u hiện đại. Khuynh hướng thứ hai lại làm
tăng thêm tính thần bí của Phật giáo, vì cho rằng, giải thoát hay chân
lý tối hậu là sự giác ngộ cá nhân, không thể kiểm chứng. Tính thần bí
của khuynh hướng này lại có giá trị tôn giáo lâu bền, và có sức thâm
nhập hơn nhiều so với các tôn giáo khác. Có lẽ đây là một trong những
khả năng vượt qua mọi biên giới, mọi rào cản văn hoá để hoà nhập với các
nền văn minh lớn trên thế giới của Phật giáo, mà Samuel Huntington đã
nhắc đến như một ngoại lệ trong Sự va chạm giữa các nền văn minh.

Như
vậy, nhìn chung, giải thoát của Thiền Phật giáo vẫn là một trải nghiệm
tâm linh có tính hướng nội và tính cá thể tuyệt đối nên không thể chứng
minh hay bác bỏ, do vậy kết quả đạt được cũng không thể chứng minh hay
bác bỏ. Có thể vì những lẽ này, Thiền Phật giáo chủ yếu phát huy sức
mạnh trực giác hướng nội trong các lĩnh vực triết học, đạo đức, tôn
giáo, nghệ thuật… và có khả năng hấp dẫn đối với nhu cẩu nhận thức nội
tâm, nhưng cũng do vậy, Thiền Phật giáo không thể trực tiếp mở rộng
sang các lĩnh vực khoa học tự nhiên và kỹ thuật hiện đại. Đây chính là
hạn chế của Thiền với tư một cách hệ tư tưởng triết học – tôn giáo.

Sức
sống của Thiền Phật giáo một phần chủ yếu ở cách tiếp cận và cấu trúc
vấn đề độc đáo của bản thể luận và nhận thức luận. Trong tương lai, giá
trị độc đáo này sẽ càng được khai thác trong đối sánh với triết học
phương Tây. Đây chính là nguồn năng lượng để Thiền Phật giáo có khả năng
được phổ cập hoá, đa dạng hoá, hiện đại hoá trong khung cảnh toàn cầu
hoá hiện nay.

(1) Daiset Teitaro Suzuki. Thiền. Người soạn dịch: Thuần Bạch.
(2) Xem: Bùi Biên Hoà. Đạo Tâm phương Đông – từ Tâm đến Tâm không.
(3) Bùi Biên Hòa. Sđd, tr 64 -65.
(4) Xem: Daiset Teitaro Suzuki. Sđd, tr 57-80.
(5) Xem: Từ điển triết học. Nxb Tiến bộ, Matxcơva, 1986, tr 563, 677.
(6) Nghiêm Xuân Hồng: Biện chứng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ. Nxb Quan điểm, Sài Gòn, 1996, tr 264.
(7) Daiset Teitaro Suzuki. Sđd, tr 234.
(8)
Thích Minh Châu, Thích Thanh Từ, Thích Phước Sơn. Thiền Nguyên thủy và
Thiền phát triển. Ban Phật giáo Việt Nam và Ban phật giáo chuyên môn.
(9) Trường bộ kinh (Digha -Nikaya). Người dịch: Thích Minh Châu, Viện Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1972, tr 56 – 57.
(10) Thích Chơn Thiện, Phật học khái luận.

Xem thêm: https://www.phaphay.com/phat-phap/

Nguồn: https://www.niemphat.vn/

Add Comment