Vài điểm tương quan của Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa

Vài điểm tương quan của Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa 1

Dẫn nhập

Như tất cả dòng sông dù có dài và rộng cách mấy thì đều có một nơi để
quay về. Tuy mỗi nhánh sông có thể tùy vào hoàn cảnh địa lý mà xuôi
dòng. Nhưng sự kết thúc của một dòng chảy là quay về với biển cả. Trong
Phật giáo cũng như thế, tuy có nhiều bộ phái được hình thành và phát
triển sau khi đức Phật nhập diệt. Những quan điểm về tu tập, phương pháp
hành trì và những nguyên nhân khách quan khác đã dẫn đến sự phân phái
đầu tiên trong quá trình phái triển của giáo đoàn. Sự phân chia ấy đã
tạo ra những bước ngoặt lịch sử trong quá trình phát triển của Phật
giáo, chúng ta không thể phủ nhận những bất đồng quan kiến của từng bộ
phái. Nhưng có thể nhìn nhận một cách khác quan rằng phân chia không
phải là suy tàn mà phân chia để phát triển. Như giáo sư K. T. S Sarao
nói: “tách ra không có nghĩa là sa sút mà chính là phát triển”[1].
Những bộ phái đã được hình thành từ nguồn cảm xúc nơi giáo pháp của đức
Phật. Từ đó có những sự thể nghiệm khác nhau nên sự nhìn nhận về những
lời dạy của bậc đạo sư cũng có phần sai khác. Những quan điểm tiến bộ
thì hình thành nên một bộ phái riêng cho mình. Còn những người luôn nắm
giữ một cách niêm mật đôi khi khắt khe thì hình thành nên một bộ phái
riêng. Cứ như thế trong thời kỳ phân phái ta thấy có khoảng  hai mươi bộ
phái đã hình thành. Đại thừa Phật giáo hình thành cũng trong điều kiện
như thế. Nhưng có một điểm khác biệt đó là Đại thừa Phật giáo là sự phục
hưng và kế thừa giáo lý của Nguyên Thủy Phật giáo một cách tinh túy
nhất. Giữa Nguyên thủy và Đại thừa có sự liên hệ chặt chẽ với nhau. Tuy
vậy có một thời gian dài những nhà nghiên cứu dường như không chấp nhận
về quan điểm này. Nhưng bằng sự nỗ lực với sự nghiên cứu của những nhà
Phật học và học giả có tâm huyết, đã chứng minh được sự liên hệ mật
thiết đó. Trong bài tiểu luận ngắn này sẽ rất khó diễn tả hết những quan
điểm của nhận thức. Nhưng người viết mong muốn rằng có một cái nhìn
tương đối khách quan hơn trong vấn đề hình thành với phát triển của Phật
giáo. Và cũng mong muốn tím ra một phần nhỏ nào đó giữa sự liên hệ mật
thiết của hai trường phái Phật giáo. Nó là một sợ chỉ xuyên suốt của
lịch sự phát triển tư tưởng Phật giáo.

I. Quát trình hình thành và phát triển

1. Hoàn cảnh lịch sử

Trước khi chúng ta tìm hiểu về sự hình thành nên Phật giáo Nguyên
thủy. Thiết nghĩ rằng chúng ta cần nói đến bối cảnh của Ấn Độ thời bấy
giờ. Chúng ta biết rằng đất nước Ấn Độ thời tiền Phật giáo là một đất
nước luôn mang nặng giai cấp và sắc thái thần linh. Sự hình thành bốn
giai cấp và sự tín ngưỡng những vị thần như: Phạm thiên, thần sáng tạo…
và có thể nói rằng đời sống văn hóa chính trị và xã hội ở đất nước Ấn Độ
có sự phát triển mà sau này khi nhắc đến những truyền thống văn hóa
người ta luôn đề cập đến Ấn Độ một trong những cái nôi văn hóa phương
Đông. Cũng chính những tư tưởng nương tựa vào thần linh mà đời sống của
người dân Ấn Độ có những khó khăn không thể giải quyết, những bất công
trong đời sống cả về mặt vật chất lẫn tinh thần. Một khi sự nhận thức
của người dân đã tiến bộ hơn thì vấn đề nương tựa vào một đấng quyền
năng đối với họ có gì đó bị mâu thuẫn. Sự mâu thuẫn cứ lớn dần lên theo
sự phát triển của sự suy tư và muốn tìm hiểu nó. Nhưng họ cũng chưa thể
giải quyết được những nổi khổ mà họ đang phải gánh chịu. Họ ước ao có
một sự cách mạng  về đời sống và tinh thần. Có khả năng đưa họ trở lập
sự quân bình của tôn giáo và đời sống. Chính lúc ấy, vào thế kỷ thứ VI
trước Tây Lịch[2] một vị minh triết đã xuất hiện tại Bắc Ấn. Phụ thân là
vua Suddhodana và mẹ là hoàng hậu Màyà thuộc vương quốc  Kapilavastu, 
trong dòng dõi Sàkaya. Tên ngài là Siddhattha. Có những sử liệu nghiên
về niên đại khác nhau. Nhưng có một sự nghiên cứu đáng tin cậy đó là
sinh vào năm 623[3] trước Tây Lịch. Thái tử được sống một đời sống hoàng
gia như bao vương triều khác của Ấn Độ lúc bấy giờ. Nhưng những trải
nghiệm của cuộc sống thường ngày bằng những cuộc đi dạo ngoại thành đã
thôi thúc ngài cần phải làm gì đó để tìm phương pháp thoát khổ cho chúng
sinh, ngài đã từ bỏ gia đình sống đời sống không gia đình, thực hành
hạnh xuất gia để tìm cầu chân lý, sau sáu năm cầu học  với những vị thầy
danh tiếng, nhưng học thuyết và phương pháp thực hành khắp cõi Ấn Độ
nhưng không thể đạt sự giải thoát mà ngài mong muốn. Từ bỏ những điều mà
mình học được Ngài thực hành riêng bằng phương pháp của mình, cuối cùng
dưới cội cây Nerajarà ở Buddha Gaya. Sau khi thành đạo ngài đã đến vườn
Nai thuyết pháp lần đầu tiên độ năm người bạn đồng tu với mình là nhóm
năm anh em Kiều Trần Như. Từ đó Trong suốt 45 năm suối nguồn giải thoát
được tuôn chảy khắp xứ Ấn Độ, không phân biệt màu gia, dòng dõi, địa vị
xã hội, giáo pháp của ngài mởi rộng cho tất cả mọi người. Giáo pháp đó
đề cao giá trị nội tại của mỗi con người, tự mình có thể làm chủ chính
mình, không nưa tựa vào bất cứ một ai. Năm 80 tuổi, đức Phật nhập diêt
tại Kusinàrà[4].

2. Phật giáo Nguyên thủy

Sự hình thành nên Phật giáo Nguyên thủy chưa có một sử liệu nghiên
cứu cụ thể nào chứng minh cho việc này. Căn cứ sử liệu thời kỳ kiết tập
kinh điển lần thứ nhất để chứng minh cho niên đại của Phật giáo Nguyên
thủy tồn tại. Theo Cullavagga thì lý do chính dẫn đến việc kết tập kinh điển lần thứ nhất là do sự vui mừng của tỳ kheo Subhadda
khi được tin đức Đạo Sư nhập Niết Bàn.[5] Giữa sự tổn thương to lớn khi
bậc Đạo Sư mới nhập diệt mà có sự vui mừng như Tỳ Kheo Subhadda thì
thật sự là một việc đáng lo ngại.  Tôn giả Ca Diếp nhận thấy bắt đầu có
sự suy thối đạo đức đáng báo động trong giáo đoàn, nên Ngài triệu tập
đại hội để trùng tuyên lại những lời chỉ dạy của đức Phật.  Trong khi đó
một một số sử liệu khác như: Nhất Thiết Hữu Bộ hay Đảo Sử thì lại không xem trọng sự kiện trên. Tập Divapamsa cho rằng mục đích của kỳ đại hội lần thứ nhất này nhằm ổn định niềm tin của chúng đệ tử sau khi Phật nhập diệt.

Có một sự kiện mà ta cần quan tâm đó là dù có những bất đồng ý kiến
về những sử liệu trong thời kỳ kết tập kinh điển này. Nhưng không có một
sử liệu nào đề cập đến  sự phân chia bộ phái trong thời kỳ này. Đều đó
đồng nghĩa với việc thời kỳ này chỉ có  một Phật giáo duy nhất tồn tại
Phật giáo Nguyên thủy. Thông qua những dữ kiện vừa nêu ta có thể ước định Phật giáo Nguyên thủy bắt đầu từ giai đoạn đức Phật thành đạo cho đến kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất tại Vương Xá thành.

Tuy nhiên, có một sự ngộ nhận đáng tiếc là chúng ta đánh đồng Phật giáo Nguyên thủyTiểu Thừa Phật giáo và xem Thượng Tọa BộNguyên Thủy Phật giáo.
Bằng những kiến thức thu thập qua nhiều thế hệ, bằng những biên tập sử
liệu không có độ chính xác cao trong một thời gian rất dài ta đã gán ép
danh từ Tiểu Thừa cho Phật giáo Nguyên thủy. Thời kỳ đầu của Phật giáo
không có danh từ Tiểu Thừa hay Thượng Tọa bộ. Danh từ này được xuất hiện
trong khoảng thời gian thời kỳ kiết tập kinh điển lần thứ hai, khoảng
từ 100 đến 137 sau Phật nhập diệt. Vì lúc đó Phật giáo bắt đầu có dấu
hiệu rạn nứt và phân thành hai phái căn bản: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng
Bộ. Nhưng Thượng Tọa Bộ không phải là Nguyên Thủy Phật giáo mà Thượng
Tọa bộ thuộc thời kỳ Phật giáo bộ phái. Cũng như thế Tiểu Thừa Phật giáo
là chỉ cho thời kỳ Phật giáo bộ phái. Nói một cách khác sự hình thành
nên Thượng Tọa bộ hay Tiểu Thừa Phật giáo xuất hiện trong thời kỳ Phật
giáo phân phái. Như ngài Rahula nhận định: “danh từ Theravada – Hinayàna hay “ tiểu thừa” không còn được dùng trong lãnh vực nghiên cứu”[6].
Hiện nay các nhà học giả đều đồng ý với sự  nhận định của ngài Rahula.
Vì lẽ giáo pháp của đức Phật thì không có phân chia Nguyên Thủy, và Tiểu
Thừa hay Đại thừa.

3. Đại thừa Phật giáo

Từ những dữ liệu của thời kỳ kết tập kinh điển chúng ta chì  thấy
xuất hiện hai bộ phái căn bản là Thượng tọa và Đại Chúng bộ, chưa có tài
liệu đề cập đến sự hình thành của Đại thừa Phật giáo. Và khi ta nhận 
định Đại thừa Phật giáo là tiền thân của Đại Chúng bộ thì có gì đó không
phù hợp. Có một sự kiện ta cần phải nhận định là Đại Chúng Bộ thuộc
thời kỳ Phật giáo bộ phái. Đại chúng bộ chỉ có những tư tưởng liên hệ
với Đại thừa, chứ không phải là tiền thân của Đại thừa như những sử liệu
đề cập khi nghiên cứu về nó. Học giả người Nhật Kimura Taiken cho rằng
Đại chúng bộ có “tư tưởng quan hệ mật thiết với Đại thừa”.[7]
Có thể giai đoạn hình thành nên Đại thừa có thể trải qua một giai đoạn
rất dài. Điều đó chứng minh rằng từ giai đoạn của Phật giáo bộ phái, đặc
biệt là Đại chúng bộ giữa giai đoạn trung gian đó chúng ta không thấy
sử liệu nào đề cập đến Đại chúng bộ phát triển thành Đại thừa. 

Theo quan điểm của người viết thì Đại thừa Phật giáo được bắt nguồn
từ Phật giáo Nguyên thủy thì sẽ hợp lý hơn, khi ta nhận định nó phục
hưng lại những giá trị của Nguyên thủy Phật giáo. Chúng ta biết rằng
trong hệ thống kinh Điển Đại thừa có  sự liên hệ mật thiết từ tư tưởng
của giáo lý Nguyên thủy. Một lý do khác mà người viết cho rằng Đại thừa
được bắt nguồn từ nguyên thủy là thời kỳ Phật giáo bộ phái do những
tranh luận về những quan điểm của mình mà dần lãng quên đi những giá trị
thiết thực của Phật giáo Nguyên thủy. Họ không chú trọng đến thế giới
xung quanh mà chỉ chú trọng vào việc giải thoát cho tự thân. Sự tranh
đấu trong nội bộ Phật giáo đã  làm cho Giáo hội càng ngày suy yếu, đứng
trước những biến cố như vậy, cần  một trường phái Phật giáo mới có đủ
khả năng thích ứng với thời đại và hòa giải những bất đồng của thời kỳ
bộ phái. Mong muốn khôi phục lại những giá trị nguyên chất của Phật giáo
Nguyên thủy. Cho nên Đại thừa Phật giáo xuất hiện, một mặt khôi phục
lại Phật giáo truyền thống,  mặt  khác để xua tan đi làn sống tranh luận
được trải dài hàng trăm năm của các bộ phái Phật giáo.  Và chấn chỉnh
lại nội bộ Phật giáo khi có những tư tưởng của ngoại đạo xâm nhập vào
Phật giáo, muốn làm cho giáo Pháp của đức Phật bị mai một và biến mất.

Theo quan điểm của Kimura Taiken[8] thì dựa vào văn hóa của Ấn Độ và
những tác phẩm trước và sau công nguyên, tư tưởng Đại thừa chưa được
hình thành. Trong  khi đó lịch sử phiên dịch kinh tạng của Trung Quốc
ghi nhận đến thế kỷ thứ II sau Tây Lịch kinh điển Đại thừa mới bắt đầu
được phiên dịch. Cho nên học giả Kimura Taiken cho rằng nếu nhận định
Phật giáo Đại thừa hình thành từ trước kỷ nguyên Tây lịch thì không phù
hợp. Trong khi đó nhà nghiên cứu Lữ Trừng lại cho rằng Đại thừa Phật
giáo hình thành vào giữa thế kỷ thứ I đến thế kỷ thứ IV Công nguyên.[9] 
Ta thấy hai nhà nghiên cứu này, đều cho rằng Đại thừa Phật giáo không
thể hình thành từ trước kỷ nguyên của Tây lịch.  Cho nên, tuy không có
sử liệu chính xác về việc Đại thừa hưng khởi, nhưng ta có thể nhận định
là Đại thừa được hình thành trong khoảng thời gian trên.

Danh từ Mahayana lần đầu tiên được sử dụng có thể tìm thấy trong tác phẩm Đại Thừa Khởi Tín Luận
của ngài Asvaghosa,vào khoảng kỷ nguyên thứ I của Tây Lịch. Nhưng danh
từ Mahayana trong cách dùng của ngài Asvaghosa không mang ý nghĩa là một
cổ xe lớn như thường được dịch mà được hiểu là sự phát khởi, hay mở tâm
rộng lớn để thấu hiểu pháp tính thanh tịnh, hay pháp thân hoặc Phật
tánh. Có lẽ danh từ Mahayana được dịch và hiểu là cổ xe lớn xuất hiện
trong văn phong của Phật giáo Trung Quốc.

Danh từ này vào thời ngài Naganjuna và Aryadeva được dùng đến là do
sự tranh luận cực điểm của các trường phái Phật giáo. Và có thể cho rằng
ngài Naganjuna là người khởi xướng danh từ Đại thừa để phân biệt giữa
tâm rộng lớn luôn hướng đến đời sống và thế giới xung quanh, thích nghi
với những biến động của thời gian đối nghịch lại với tâm lượng hẹp hòi
và bảo thủ chấp chặt vào quan điểm của mình không muốn thay đổi để thích
nghi với những biến đổi của thời cuộc. Nó không nghĩa là sự phân chia
cao thấp trong Phật giáo. Vì lẽ giáo Pháp của đức Phật thì bình đẳng đối
với mọi người, sự cao hay thấp kém là do chính những quan kiến nhìn
nhận và đánh giá của mỗi cá nhân hay thực hành phương pháp của Phật dạy.
Nếu lấy đó là cơ sở cho việc phân chia cao hay thấp thì chúng ta sẽ
lãng quên đi những lời dạy của đức Phật là tinh thần không chấp trước
hay sở hữu bất cứ vật gì là của mình.

II. Những nét đặc thù của Nguyên thuỷ Phật giáo và Đại thừa Phật giáo

1. Đặc thù của Phật giáo Nguyên thủy

Trong Phật giáo Nguyên thủy ta thấy đức Phật luôn quan tâm đến đời
sống của chúng sinh và thế giới xung quanh. Những gì ngài giảng dạy cũng
lấy những điều thiết thực mà trình bài.  Trong kinh tạng đề cập đế đặc
điểm này như sau: “Chánh pháp được thế tôn khéo thuyết giảng, một
chánh pháp thiết thực hiện tại, vượt ngoài thời gian, đến để mà thấy,
luôn luôn hướng thượng, chỉ người có trí tự mình giác hiểu”
.[10]
Thật là một ý nghĩ sai lệch khi ta cho rằng Phật giáo Nguyên thủy là
Tiểu Thừa, là tiêu nha bại chủng như những nhận dịnh không có cơ sở. Đặc
điểm này được đức Phật lập lại nhiều lần như trong Trung Bộ Kinh đề cập đến đặc điểm này: Lành
thay, này các Tỷ-kheo,! Này các Tỷ-kheo, các Ông đã được ta giới thiệu
Chánh Pháp, Pháp này thiết thực, hiện tại, không có thời gian, đến để mà
thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự thân giác hiểu. Này
các Tỷ-kheo, Pháp này thiết thực, hiện tại, không có thời gian, đến để
mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự thân giác hiểu. Tất
cả những gì đã nói là do duyên này mà nói”.[11]

Theo người viết những điểm khác biệt của Phật giáo Nguyên thủy đối với
Phật giáo Bộ phái hay Phật giáo Tiểu thừa mà nhà học giả người của Nhật
đưa ra, đây cũng là những điểm đặc thù của Nguyên thủy:

–         Nguyên thủy Phật giáo lấy nội tâm làm chủ.  Bộ phái Phật
giáo cũng lấy nội tâm làm chủ nhưng đối với ngoại giới cũng đặc biệt chú
ý.

–         Nguyên thủy Phật giáo trên mặt tổng thể thì vẫn thuyết minh
phân tích, nhưng về nội tâm  thì thì lấy duyên khởi làm nền tảng.  Bộ
phái Phật giáo thì phân tích những yếu tố của vạn hữu và rất xem trọng
việc phân tích này.

–         Nguyên thủy Phật giáo tuy có quy tắc thực hành là lấy tinh thần làm chủ, không lấy hình thức ngoại tại làm chủ.

–         Nguyên thủy Phật giáo cũng chú trọng đến tầng lớp tại gia.
Bộ phái Phật giáo chú trọng đến người xuất gia mà xao lãng đạo tại gia.
Cho nên đối với những xu hướng của thời đại không quan tâm đến.

–         Nguyên thủy Phật giáo người ta  được xem trọng  như đức
Phật là lấy giải thoát làm mục đích. Bộ phái Phật giáo vì tôn sùng  nhân
cách của đức Phật nên xem đức Phật là bậc cao siêu hơn tất cả mọi
người. Người thường không thể sánh được, tất cả người tu hành đều là đệ
tử Phật mà thôi.[12]

2. Đặc thù của Phật giáo Đại thừa

Như đã trình bày ở những phần trước ta có thể  có một sự nhận định
khác về Phật giáo Đại thừa. Do vì thiếu tài liệu nghiên cứu  một cách có
hệ thống từ quá trình hình thành và phát triển, một phần vì quan điểm
phân biệt giữa các bộ phái mà ta bị ảnh hưởng trong chiều hướng đánh giá
và nhận định vấn đề có phần chủ quan. Đại thừa Phật giáo không phải
hình thành để phản đối lại Nguyên thủy Phật giáo, mà Đại thừa Phật giáo
xuất hiện do xu hướng thời đại, cần khôi phục lại những giá trị  chân
thật của lời Phật dạy mà trong thời kỳ bộ phái đã lãng quên theo sự
tranh biện của mình. Nói theo học giả Kimura Taiken là: “ta có thể nói Đại thừa đứng trên lập trường thâm sâu để khôi phục Phật giáo Nguyên thủy”.[13]
Tuy nói rằng Phật giáo Đại thừa là kết tinh của Phật giáo Nguyên thủy.
Trước tiên hãy đi tìm những điểm đặc thù của nó trước khi tìm rõ sự liên
hệ giữa Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa. Một trong những dữ
kiện được đề cập là những điểm đặc thù của Đại thừa so với bộ phái Phật
giáo để chúng ta tìm ra sự tương tác mật thiết của nguyên thủy và Đại
thừa:

–         Đại thừa Phật giáo lấy việc hóa độ để hướng đến quả vị giải
thoát cho mình. Đại thừa Phật giáo cho rằng tất cả mọi chúng sinh đều
có khả năng giác ngộ. ngược lại bộ phái Phật giáo chỉ chú trọng đến giải
thoát cho tự thân mà không chú trọng đến tha nhân. Đại thừa Phật giáo
thừa nhận tất cả chư Phật đồng tồn tại. trong khi đó bộ phái Phật giáo
chỉ thừ nhận chỉ có một vị Phật là Phật Thích Ca Mâu Ni.

–         Đại thừa Phật giáo có sự khác biệt với bộ phái Phật giáo là
Đại thừa muốn trở về lập trường của Nguyên thủy Phật giáo, nên chủ
trương tất cả đều do tâm, nhưng tâm của Đại thừa thâm thúy hơn Nguyên
thủy Phật giáo. Đại thừa Phật giáo đứng trên phương diện bản thể  để quy
định trạng hoạt động của tâm một cách tinh tế, là trung tâm của triết
học Đại thừa mà thành lập thế giới quan chân không diệu hữu.

–         Đại thừa vì muốn thích nghi với thời đại mà có. Phật giáo
Nguyên thủy thời đức Phật rất quan tâm đến thời đại, nhưng đến thời kỳ
bộ phái nó lại trở thành thô cứng do không chú trọng đến. Hiểu theo một
phương diện nào đó thì Phật giáo Đại thừa không chấp nhận với quan điểm
của bộ phái Phật giáo, nên khởi xướng lên một phương trào thích nghi với
thời đại.[14]  Từ những đặc thù cơ bản của Đại thừa Phật giáo đã được
trích dẫn chúng ta thấy Đại thừa Phật giáo gần hơn với bản ý của đức
Phật.

III.  Sự liên hệ giữa Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa

1. A la hán trong Phật giáo Nguyên thủy và Bồ tát trong Phật giáo Đại thừa

1.1. A la hán trong Phật giáo Nguyên thủy

Thuật ngữ Arahant được hiểu là bậc Ứng Cúng hay người đã dập tắt  mọi
khái vọng. Lý tưởng Arahant trong Phật giáo Nguyên thủy là quả vị cao
nhất mà người hành giả muốn đạt đến. Chúng ta thấy trong kinh tạng Đức
Phật nói về Arahant như sau: “Chư vị A La Hán chứng nghiệm hạnh phúc
niết bàn bằng cách chứng đắc đạo quả A La Hán trong kiếp sông hiện
tiền. Đã chế ngự được lục căn như tuấn mã được huấn luyện thuần thục, đã
tiêu trừ ngã mạn và không còn ô nhiễm. người vữngchắc như thế, chí đến
chư thiên cũng quý mộ”
.[15]

 Quá trình tu tập từ một chúng sinh bình thường cho đến dự vào dòng
thánh quả  để đạt đến quả vị Arahant là một quá trình thể nghiệm và thực
hành giáo pháp, phải trải qua những giai đoạn loại trừ phiễn não  vi tế
mới có thể chứng đắc. Quả vị Arahant theo Phật giáo Nguyên thủy là đồng
nghĩa với việc chứng đạt trạng thái niết bàn. Cho nên cũng thật khó
diễn tả cảnh giới của Arahant. Trong kinh trung bộ kinh diễn tả cuộc đối
thoại giữa đức Phật và du sĩ ngoại đạo Vacchagotta, đức Phật đã quở
Vaccha là vô tri khi đề cập đến trạng thái chứng đắc của bậc Arahant: “Này
Vaccha, thôi vừa rồi, vô tri của ông! Thôi vừu rồi, mê mờ (của ông).
Này Vaccha. Sâu kín là pháp này, khó thấy, khó giác ngộ, an tịnh, thù
thắng, không thể luận bàn, tế nhị, chỉ bậc trí mới hiểu”
.[16] Trong khi đó đức Phật xác định rằng Arahant là bậc tối thắng giữa chư thiên và loài người:Do
biết một cách rốt ráo tất cả pháp, nếu có một cảm thọ nào, lạc thọ, khổ
thọ hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy sống quán tánh vô thường, sống quán
tánh ly tham, sống quán tánh đoạn diệt, sống quán tánh xả ly trong các
cảm thọ ấy. Vị ấy nhờ sống quán tánh vô thường, sống quán tánh ly tham,
sống quán tánh đoạn diệt, sống quán tánh xả ly trong các cảm thọ ấy, nên
không chấp trước một vật gì ở đời; do không chấp trước nên không phiền
não, do không phiền não, vị ấy chứng đạt Niết-bàn. Vị ấy tuệ tri: “Sanh
đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại
đời này nữa”. Này Thiên chủ, một cách tóm tắt, đến mức độ như vậy, một
Tỷ-Kheo ái tận giải thoát, cứu cánh thành tựu, cứu cánh an ổn khỏi các
khổ ách, cứu cánh phạm hạnh, cứu cánh viên mãn, bậc tối thắng giữa chư
Thiên và loài Người.
Thật sai lầm khi nhận định Arahant là thinh văn, hay bậc tiểu thừa chỉ biết vì sự giải thoát cho mình.

Có một điểm thiết nghĩ ta cần phải lưu tâm khi có nhận định về quả vị
Arahant. Nhận định đó được những nhà Đại thừa Phật giáo dành cho những
nhà bộ phái Phật giáo khi  các nhà bộ phái Phật giáo không còn chú trọng
đến sự giải thoát cho tha nhân mà chỉ chú trọng đến sự giải thoát cho
tự thân, từ đó tạo tiền đề cho sự suy yếu của lý tưởng của Phật giáo.
Cũng chính vì không minh định được đâu là lý tưởng giải thoát của Nguyên
thủy và đâu là lý tưởng giải thoát của bộ phái nên ta đã vội kết luận
cho người chứng đạt Arahant là tiểu thừa. trong Phật giáo Nguyên thủy ta
thấy chư vị thánh đệ tử Arahant ngoài việc độ cho mình mà còn đem thông
điệp giải thoát cho tất cả mọi người. Ta chỉ tìm thấy sự khác biệt duy
nhất được đế cập trong kinh tạng về Arahant và đức Phật, đức Phật là bậc
Arahant chánh đẳng giác, ngài là người tìm ra con đường để đi đến giác
ngộ. Còn chư vị Arahant là người đang đi trên con đường mà đức Phật đã
tìm ra: “này Bà la môn, thế tôn là bậc làm khởi dậy con đường trước
đây chưa được hiện khởi, làm cho biết con đường trước đây chưa được
biết, nói lên con đường trước đây chưa từng được nói; là bậc hiểu đạo,
biết đạo và thiện xảo về đạo. và nay các đệ tử của ngài là những vị sống
hành đạo và tùy đạo, và sẽ thành tựu (những pháp ấy) về sau.”
[17] Trong lời dạy trên của đức Phật ta còn thấy tinh thần nhập thế của Phật giáo Nguyên thủy là tích cựu như thế nào “những vị sống hành đạo và tùy đạo”
lý tưởng đưa Phật pháp đi vào thế gian như thế thì sao có thể dùng danh
từ Tiểu thừa để miễn cưỡng gán ép cho chư vị Arahant thời Phật giáo
Nguyên thủy?

Và cũng không quá khi ta nói chư vị thánh đệ tử là biểu tượng của lý
tưởng Bồ tát đi vào đời mà sau này Đại thừa Phật giáo vận dụng một cách
thiện xảo bằng hình tượng Bồ tát trong việc độ sinh. Thậm chí ta có thể
nói rằng  quả vị Arahant  của Nguyên thủy Phật giáo tương đồng với quả
vị Bồ tát trong Đại thừa Phật giáo. Quay về lời dạy trong kinh Trung bộ
ta thấy chư vị thánh đệ tử cũng đang đi trên con đường đức Phật đã tìm
ra để đạt đến qua vị Arahant như ngài. Trong khi đó Bồ tát trong Đại
thừa Phật giáo cũng đi trên lộ trình độ sinh như chư Phật đã từng đi để
chứng đạt quả vị giác ngộ giải thoát. Giữa Arahant  và Bodhisatta cùng
hướng đến mục đích như đức Phật đã từng đi. Thì căn cứ vào đâu để khẳng
định Arahant là thấp kém hơn Bodhisatta. Cho nên ta đứng trên lập trường
nào để cho rằng Arahant là Thanh văn là thấp kém hơn bodhisatta?. Quả
vị Arahant trong Phật giáo Nguyên thủy được ví như quả vị tương đương
với quả vị chứng ngộ  của đức Phật.  Đức Phật đã tán thán chư vị thánh
đệ tử của mình là bậc đại trí tuệ, bậc tối trí… chính những lời nhận
định về khả năng của Phật đối với chư vị thánh đệ tử thì lấy lý do gì để
ta cho rằng Arahant là bậc thanh văn với sự hiểu biết không bằng
Boddhisatta: “Này Sàriputta, Ta không có gì chỉ trích Ông về thân,
hay về lời nói. Này Sàriputta, Ông là bậc Ðại trí. Này Sàriputta, Ông là
bậc Quảng trí. Này Sàriputta, Ông là bậc Tốc trí. Này Sàriputta, Ông là
bậc Tiệp trí. Này Sàriputta, Ông là bậc Nhuệ trí. Này Sàriputta, Ông là
bậc Thể nhập trí. Này Sàriputta, ví như trưởng tử, con vua Chuyển luân
vương, chơn chánh vận chuyển bánh xe đã được vua cha vận chuyển. Cũng
vậy, này Sàriputta, Ông chơn chánh chuyển vận pháp luân vô thượng đã
được Ta chuyển vận”
.[18]  Ngoài ra trong Phật giáo Nguyên thủy ta
còn thấy tư tưởng Bồ tát dùng chánh pháp để hóa độ chúng sinh với tinh
thần nhập thế tích cựu. Tiêu biểu đó là ngài Purana với sự kiện ngài có
thể xả bõ thân mạng để đi giáo hóa dân chúng ở xứ Du Na[19] hình ảnh đó
là một biểu tượng sinh động của lý tưởng Bồ tát trong Nguyên thủy Phật
giáo. Chính lý tưởng Bồ tát đó sau này chúng ta được tìm thấy trong kinh
Diệu Pháp Liên Hoa của Phật giáo Đại thừa.

1.2. Bồ tát trong Phật giáo Đại thừa

Danh từ  Bồ tát  tiếng Pāli là Bodhisatta. Được kết hợp bởi hai thành
tố “ bodhi” là trí tuệ hay giác tuệ. Còn “ satta” là gia công để, hay
chuyên cần để…[20]  Cho nên bodhisatta được hiểu là sự gia công hay
chuyên cần để đạt đến trí tuệ.

Cũng có định nghĩa khác về danh từ Bồ tát mà theo người viết nó mang ý nghĩa chuẩn xác nhất khi nó đế Bồ tát: Bộ
Bách Khoa Tôn giáo nói rằng, “theo từ nguyên học, Bodhisattva (Bồ-tát)
là thuật ngữ được ghép thành từ chữ Bodhi, với ý nghĩa là “sự giác ngộ
hay chứng ngộ [của một vị Phật], và sattva, có nghĩa là “chúng sinh”.
Như thế, Bodhisattva đề cập đến hoặc một người đang mưu cầu giác ngộ
(Bodhi) hoặc “một chúng sinh giác ngộ (Bodhi being), nghĩa là chúng sinh
ấy chắc chắn sẽ chứng đắc quả vị Phật”
.[21]

Lý tưởng Bồ tát không chỉ được xuất phát từ Phật giáo Đại thừa mà
nguồn gốc của nó được tìm thấy trong tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy.
Vậy giữa Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa phải có sự liên hệ
với nhau thì mới có những tư tưởng được xem như là đồng nhất như vậy.
Thời kỳ bộ phái Phật giáo  học thuyết về Bồ tát  cũng được đề cập nhưng
Bồ tát trong bộ phái Phật giáo khác đối với Bồ tát trong nguyên thủy và
Bồ tát trong Đại thừa.

Bodhisatta  trong Phật giáo bộ phái được dùng để chỉ cho đức Phật khi
trên con đường tìm cầu đạo giải thoát. Trong Phật giáo bộ phái một
chúng sinh khó có thể đạt đến. Tất những người thực hành theo giáo pháp
chỉ là đệ tử của đức Phật. Trong bộ phái Phật giáo phủ nhận khả năng của
chúng sinh có thể chứng đạt giải thoát như đức Phật thông qua thực hành
hạnh Bồ tát.

Trong khi đó Đại thừa Phật giáo bằng sự kế thừa tinh hoa của tư tưởng
Bồ tát trong Phật giáo Nguyên thủy đã hình thành nên một Bồ tát theo
nhu cầu của thời đại. Lý tưởng Bồ tát của Đại thừa mang tinh thần nhập
thế tích cực đi vào thế giaṇ. Lấy nhu cầu hóa độ chúng sinh làm mục tiêu
hướng đến giác ngộ. Đặc điểm này này được tìm thấy trong kinh tạng của
Nguyên thủy đề cập như sau:  “Này các Tỳ kheo, hãy du hành, vì hạnh
phúc cho quần sanh, vì an lạc cho quần sanh, vì lòng thương tưởng cho
đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người”.[22]
Bồ
tát trong Đại thừa Phật giáo không còn giới hạn trong thành phần xuất
gia như Phật giáo bộ phái. Nó bao hàm tất cả những chúng sinh đang muốn
thể nghiệm con đường giác ngộ của đức Phật đã đi. Những hành giả đang đi
trên con đường này đó đều được gọi là Bồ tát. Không phân biệt giữa xuất
gia hay tại gia. Trong Đại thừa Phật giáo Bồ tát phải thực hành hai mục
tiêu là thượng cầu Phật đạo hạ hóa chúng sinh. Hai điều kiện này không
thể tách rời nó. Nếu một trong hai điều kiện này không có mặt thì lý
tưởng Bồ tát sẽ không thể  đạt đến . Vì lẽ hai yếu tố này là biểu trưng
cho lý tưởng và sự thực hành để chứng nghiệm. Nó là một thực thể không
thể phân ly trong suốt hình trình  tìm cầu giác ngộ giải thoát.
Bohisatta trong Đại thừa Phật giáo là sự tổng hợp tư tưởng của những
trường phái Phật giáo nhưng lấy Phật giáo Nguyên thủy thành nền tảng để
hình thành nên những tư tưởng cho mình. Chúng ta thấy sự khác biệt về
triết lý của Đại thừa Phật giáo so với Phật giáo bộ phái rất rõ ràng.
Trong triết lý Bodhisatta nếu như tách rời tư tưởng của Phật giáo Nguyên
thủy thì Phật giáo Đại thừa khó có thể  đứng vững. Những dữ liệu trong
kinh tạng Nguyên thủy đề cập, tuy ta chỉ biết rằng Phật giáo Nguyên thủy
dùng danh từ Bodhisatta để chỉ cho đức Phật. Nhưng bên cạnh sự nhận
định đó còn dùng để chỉ cho hạnh nguyện độ sanh của chư vị thánh đệ tử,
những người lý tưởng hóa Bồ tát  thành thực tiễn trong Phật giáo Nguyên
thủy và cũng là nhịp nối quan trọng cho sự hình thành nên triết lý Bồ
tát trong Phật giáo Đại thừa. Cho nên trong  tư tưởng của Phật giáo Đại
thừa mà tiêu biểu là Kinh Pháp Hoa đã diễn tả đức Phật thọ ký cho ngài
Sariputta thành Phật trong phẩm Thí dụ thứ ba.[23] Cũng trong kinh Pháp
Hoa từ phẩm thứ sáu đến phẩm thứ chín trong kinh đã lần dẫn sự kiện đức
Phật tuần tự thọ ký cho toàn thể chúng thanh văn đệ tử. Từ những tư
tưởng của Đại thừa chúng ta thấy các nhà Đại thừa không xem các vị thánh
đệ tử như là một thanh văn, mà do vì hạnh nguyện độ sinh nên phải biến
hiện những tướng như vậy để thuận lợi cho việc hóa độ chúng sinh.  Các
nhà Đại thừa muốn khôi phục lại giá trị của chư vị thánh đệ tử của Phật
giáo Nguyên thủy. Bằng việc đưa dữ kiện các ngài đều có khả năng thành
Phật. Từ đó thể thấy sự kế thừa và khôi phục lại giá trị của Phật giáo
Nguyên thủy trong Đại thừa là hay và tinh diệu như thế nào. Sự liên hệ
giữa Arahant và Bodhisatta có nhịp nối mật thiết với nhau, nó là sự tiếp
diễn của quá trình phục hồi bằng ngôn ngữ của biểu tượng. Thông qua
biểu tượng đó mà ta có thể hiểu và thể nghiệm nó bằng những chất liệu
tươi ngon nhất của hương vị giải thoát bắt nguồn từ cây Nguyên thủy và
cho hoa trái của Đại thừa.

IV. Kết luận

Trong phần kết luận người viết xin được trích dẫn lời của trưởng lão
Thích Minh Châu để trình bày trong phần kết luận này. Ngài nhận định: “không có Đại thừa, hay Tiểu thừa, Nam tông hay Bắc tông, sở dĩ có phân chia  tông phái là sự diễn biến của lịch
sử và sự truyền bá của đạo Phật qua nhiều truyền thống, văn hóa, ngôn
ngữ, phong tục, quốc độ khác nhau, và tông phái nào cũng chấp thuận một
số giáo lý căn bản chung cho tất cả truyền thống”
.[24]

Chúng ta thấy rằng Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa có sự
liên hệ chặt chẽ với nhau trong từng giai đoạn của sự phát triển. Phật
giáo Nguyên thủy đã bị vu oan trong những giai đoạn dài của lịch sử. Bên
cạch đó Phật giáo Đại thừa lại bị thâm trầm trong dòng chảy của những
định kiến về tông phái. Bởi những quan kiến cố hữu và không bao giờ mở
rộng cõi lòng để đón những giọt sương lonh lanh thấp thoáng trong ánh
ban mai của đạo giải thoát. Quan kiến đó đã đưa Phật giáo đi rất xa
những điều thiết thực của cuộc mà trong lời dạy của đức đạo sư luôn muốn
nhắc nở chúng đệ tử. Những tranh biện và những ý kỷ của suy nghĩ cá
nhân đã làm cho ánh sáng Phật giáo đang bị mất dần. Giữa sự ảm đạm của
bầu trời tranh biện ấy Đại thừa Phật giáo đã xuất hiện để khôi phục lại
Phật giáo Nguyên thủy bằng phương pháp của riêng mình. Sự thích nghi với
thời đại để rồi vận dụng những giáo lý nền tảng thành những đặc thù của
mình đã mở ra những giai đoạn vàng son cho Phật giáo. Bằng nỗ lực
nghiên cứu chứng minh của những nhà Phật học tâm huyết Phật giáo Nguyên
thủy và Đại thừa được trả về với đặc tính vốn có của nó. Bằng những sử
liệu sống động trong kinh tạng và tư tưởng trong nguyên thủy Phật giáo,
phải chăng ta nên thay đổi sự nhìn nhận của mình? Những đóng góp tích
cực của Phật giáo Đại thừa cho ta thấy Đại thừa Phật giáo là sự kế thừa
Phật giáo Nguyên thủy ở đỉnh cao của sự kế thừa.

Ngày nay trong chúng ta nếu không thay đổi những quan niệm sai lệch
và chủ nghĩa cá nhân của mình thì một lần nửa ta sẽ đi trên vết xe của
các bộ phái đã từng đi qua. Sự phận biệt về tông phái đã  làm cho toàn
thể Phật giáo có một bức tường vô hình ngăn cách không thể vượt qua. Cho
nên chúng ta cần tiến  lại gần nhau hơn xóa bỏ đi những định kiến của
cá nhân và tông phái, mới có thể kế thừa những tinh hoa của đức Phật đã
để lại. Có như thế thì Phật giáo mới có thể đáp ứng trọn vẹn nhu cầu của
thời đại. Là quay về để tự điều phục mình, tự nương tựa chính mình mà
không phải nương vào bất cứ vị thần linh nào.

 

 


[1] Thích Nghiêm Quang, Luận Án Tiến Sĩ, Dissent And Protest In The Ancient Indian Duddhism, Vương Thị Minh Tâm dịch, Những Quan Điểm Khác Nhau Trong Đạo Phật Vào Thời ấn Độ Cổ Xưa, Nxb Văn Hóa Sài Gòn, 2008, tr. 11.

[2] Thích Nữ Trí Hải dịch, Đức Phật Đã Dạy Những Gì, Nxb Tôn Giáo, 2000, tr. 11.

[3] Phạm Kim Khánh dịch, Đức phật và Phật Pháp, Nxb Tôn Giáo, 2009, tr. 21.

[4]  Thích Nữ Trí Hải dịch, Đức Phật Đã Dạy Những Gì, Nxb Tôn Giáo, 2000, tr. 13.

[5] Viên Trí biên soạn, Ấn Độ Phật Giáo Sử Luận, Nxb Phương Đông, 2007, tr. 146.

[6] Thích nữ Trí Hải dịch, Đức Phật đã dạy những gì, Nxb Tôn Giáo, 2000, tr. 7.

[7] Thích Quảng Độ dịch, Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Nxb Ban Tu Thư Đại Học Vạn hạnh, 1969, tr. 57.

[8] Sđd, tr. 56.

[9] HT. Thích Phước Sơn dịch, Ấn Độ Phật Học Nguyên Lưu Lược Giảng, Nxb Phương Đông, 2011, tr.130.

[10] Thích Minh Châu dịch, Trường Bộ Kinh, Nxb Tôn Giáo, 2001, tr. 85.

[11] Thích Minh Châu dịch, Trung Bộ Kinh, Tập I, Kinh Đoạn Tận Ái, Nxb  Tôn Giáo, 2003, tr. 581.

[12] Thích Quảng Độ dịch, Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Bxb Ban tu thư đại học Vạn Hạnh, 1969, tr. 207-208.

[13] Sđd, tr. 212.

[14] Thích Viên Trí,  Phật Giáo Nguyên Thủy Và Phật Giáo Đại Thừa, Tài Liệu Lưu Hành Nội Bộ.

[15] Phạm Kim Khánh dịch, Đức Phật Và Phật Pháp, Nxb Tôn Giáo, 2009, tr. 562.

[16] Đại tạng kinh Việt Nam Nam truyền, Thích Minh Châu dịch, Kinh
Trung Bộ, tập I, Kinh Aggivacchagotta, Nxb Tôn Giáo, 2012, tr. 594.

[17]  Đại tạng kinh Việt Nam Nam truyền, Thích Minh Châu dịch, Kinh
Trung Bộ, tập I, kinh Aggivacchagotta, Nxb Tôn Giáo, 2012, tr. 322.

[18] Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ương bộ kinh, tập I, VNCPHVN ấn hành, 1993, tr. 420.

[19] Thích Minh Tuệ, Phật và thánh chúng, Nxb Tôn Giáo, 2009, tr. 181-182.

[20] Phạm Kim Khánh dịch, Đức Phật và Phật Pháp, Nxb Tôn Giáo, 2008, tr. 567.

[21] Viên Trí, Khái Niệm Về Bồ Tát Quán Thế Âm Lý Thuyết và Thực Hành, Nxb Tôn Giáo, 2005, Tṛ 53.

[22] Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng Bộ Kinh, Tập I, Nxb VNCPHVN, 1993, tr. 128.

[23] HT. Thích Trí Tịnh dịch, kinh Diệu Pháp Liên Hoa, phẩm thí dụ thứ ba, Nxb Tôn Giáo, 2010, tr.  106-108.

[24] Thích Nữ Trí Hải dịch, Đức Phật Đã Dạy Những , Lời Giới Thiệu, Nxb Tôn Giáo, 2000, tr. 3.

Xem thêm: https://www.phaphay.com/phat-phap/

Nguồn: https://www.niemphat.vn/

Add Comment