Ý Nghĩa về Trực Quán, Kiến Thức và Trí Tuệ trong Đạo Phật

Ý Nghĩa về Trực Quán, Kiến Thức và Trí Tuệ trong Đạo Phật 1

Lời giới thiệu: Tác giả Lama Anagarika Govinda

Lama
Anagarika Govinda là tu sĩ Phật giáo, học giả, giáo sư Phật học, và họa
sĩ người Đức. Thế danh của ông là Ernst Hoffmann. Ông sinh năm 1898 ở
Waldheim (Đức) và mất 1985 ở California (Mỹ). Ông tu theo đạo Phật lúc
18 tuổi. Năm 30 tuổi ông sang Tích Lan và Miến Điện học đạo rồi sau đó
thực hành Mật giáo Tây tạng. Ông sống ở Darjeeling, dưới chân dãy núi
Hy Mã Lạp Sơn trong nhiều năm, dạy ở Đại học Patna và Shantiniketan,
vùng Tây Bengal, Ấn Độ (Đại học do văn hào Ấn Độ Rabindranath Tagore
thành lập), dạy Phật học tại nhiều đại học ở châu Âu, Á, Phi, và Mỷ, và
thành lập đạo tràng Arya Maitreya Mandala tại Ấn Độ, Đức và Mỹ. Ông
sang Mỹ hành đạo từ năm 1967. Ông được xem như một trong những người có
công lớn đưa Phật giáo vào phương Tây và là nhịp cầu hiện đại nối liền
văn hóa Đông Tây.

Ông để lại nhiều tác phẩm Phật học có giá trị
và đựơc dịch ra nhiều thứ tiếng. Tác phẩm chính của ông là Nền tảng Mật
giáo Tây Tạng (Foundations of Tibetan Mysticism, NXB Samuel Weiser, Mỹ,
1969), Thái độ tâm lý trong triêt học Phật giáo nguyên thuỷ (The
Psychological Attitude of Early Buddhist Pholosophy, NXB Rider,Anh,
1969), Con đường mây trắng (The Way of the White Clouds, NXB Shambala,
Mỹ, 1988, được Tiến sĩ Nguyễn Tường Bách dịch từ tiếng Đức sang tiếng
Việt, NXB Trẻ, TP Hồ Chí Minh, 1999), Cấu trúc nội tại của Kinh Dịch
(The Inner Structure of The I Ching, NXB Weatherhill, Mỹ, 1981), Biểu
tượng tâm lý và vũ trụ của các bảo tháp Phật giáo (Psycho-cosmic
Symbolism of the Buddhist Stupa, NXB Dharma, Mỹ, 1976), Thiền định sáng
tạo và tâm thức đa diện (Creative Meditation and Multi-Dimensional
Consciousness, NXB Quest, Mỹ, 1979), Suy tưởng Phật giáo (Buddhist
Reflections, NXB Samuel Weiser, Mỹ, 1991), Đạo Phật đi vào cuộc sống
phương Tây (Living Buddhism for the West, NXB Shambala, Mỹ, 1990).

Khác
với những tôn giáo mà cơ sở niềm tin không thể minh xác được, niềm tin
trong đạo Phật dựa trên sự hiểu biết. Điều này làm một số nhà quan sát
phương Tây hiểu lầm rằng đạo Phật là một giáo thuyết thuần túy dựa trên
lý trí và người ta có thể dùng những nguyên lý thuần trí thức để hiểu
được hoàn toàn giáo thuyết nầy. Tuy nhiên, trong đạo Phật, từ hiểu biết
khác với nghĩa thông thường được hiểu. Nó có nghĩa là cái nhìn trực
tiếp và xuyên suốt vào bản chất của thực tại và luôn là kết quả của
kinh nghiệm thể nhập thực tại, tại đây và ngay bây giờ.

Bắt đầu
với kinh nghiệm khổ đau như tiền đề căn bản và phổ biến, Đạo Phật quan
niệm là chỉ có những gì được chứng ngộ bằng kinh nghiệm, chứ không phải
những gì được lý luận bằng tư duy trừu tượng, mới có giá trị thực tế.
Với quan niệm nầy, Phật Pháp tự nó là một tôn giáo thật sự mặc dù đạo
Phật không hề kêu gọi người ta tin vào những điều không có cơ sở xuất
phát từ một cảnh giới siêu nhiên nào đó mà tín đồ của một tôn giáo dựa
chỉ trên niềm tin thường phải chấp nhận.

Vào đầu thế kỷ này, các
nhà Ấn độ học đã cố gắng trình bày đạo Phật như một hệ thống triết học
và đạo đức thuần túy, dựa chủ yếu trên cơ sở tâm lý học. Nhưng tầm vóc
của đạo Phật cao hơn triết học vì Đạo Phật không hề xem thường tư duy
trừu tượng hoặc lô gích. Trái lại, Đạo Phật chủ trương sử dụng tư duy
trừu tượng và lô gích theo đúng chức năng và lãnh vực của nó. Đạo Phật
cũng vượt xa ranh giới của bất cứ khoa tâm lý học nào vì đạo Phật không
tự giới hạn ở việc phân tích và xếp loại những năng lực và hiện tượng
tâm lý mà con người có thể nhận biết được. Đạo Phật còn dạy con người
biết cách sử dụng, chuyển hóa, và vượt lên trên những năng lực và hiện
tượng tâm lý nầy. Chúng ta cũng không thể xem đạo Phật như một hệ thống
giá trị đạo đức mà thời nào cũng có thể áp dụng được hay như một “loại
sách học làm người”, vì đạo Phật vượt qua lãnh vực thiện và ác, đi xa
hơn thế giới nhị nguyên và đặt nền tảng đạo lý trên sự hiểu biết và cái
nhìn sâu sắc nhất từ trong nội tâm của con người.

Như vậy có thể
nói rằng, nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như một kinh nghiệm tự chứng và
một cách thức hành trì trong cuộc sống thì đạo Phật là một tôn giáo;
nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như một hệ thống tư duy lý luận đúc kết từ
kinh nghiệm tự chứng nầy thì Đạo Phật là một triết học; và nếu chúng ta
nhìn Phật Pháp như là một quá trình tự quán sát và phân tích nội tâm
con người một cách hệ thống, thì đạo Phật là một khoa tâm lý học. Bất
cứ ai đi trên con đường hành trì Phật pháp sẽ có một phong thái đặc
thù–một phong thái không bị chỉ định và ép buộc từ bên ngoài mà là kết
quả của một quá trình trưởng thành và thuần thục nội tâm. Nhìn từ bên
ngoài, chúng ta gọi phong thái này là đạo đức. Nhưng trong đạo Phật,
khác với những tôn giáo khác, cái mà chúng ta gọi là đạo đức này không
phải là điểm bắt đầu mà lại là kết quả của một kinh nghiệm tôn giáo tạo
nên những thay đổi có tính quyết định đến nhân sinh quan của chúng ta.
Đó là khi chúng ta nhìn đời bằng đôi mắt khác hẳn.

Vì lý do này
mà trong Bát Thánh Đạo, Đức Phật đã không nêu việc thay đổi nếp sống và
phong cách của người Phật tử thành vấn đề hàng đầu. Trái lại, vấn đề
đầu tiên trong Bát Thánh Đaọ là làm sao có được cái nhìn như thật –cái
nhìn không bị sự đam mê chấp thủ chi phối– về thế giới nội tâm và thế
giới chung quanh chúng ta; vì chỉ bằng cách này, chúng ta mới có được
cái nhìn như thật và không bị ràng buộc bởi thành kiến về bản chất của
cuộc sống và vạn thể. Và từ đó, qua sự thay đổi trong cách nhìn nầy,
chúng ta định hướng lại toàn bộ sinh lực của mình. Trong kinh tạng
Pali, cách nhìn và quán sát về vạn hữu này có tên là samma ditthi (Phạn
ngữ là samyak drsti) mà các nhà Ấn độ học dịch là “cái nhìn đúng” hay
“quan điểm đúng”. Và trong ngôn ngữ đạo Phật Việt Nam, chúng ta gọi là
“chánh kiến.”

Nhưng chánh kiến (samma ditthi) không chỉ có
nghĩa là sự đồng ý với một số tư tưởng đạo đức hay giáo lý đã được chế
đặt sẳn. Chánh kiến là cái nhìn vượt lên trên những cặp đối lập thành
hình từ cái nhìn nhị nguyên và quan điểm một chiều của tư duy hữu ngã.
Chánh hay Samma (Phạn ngữ là Samyak) có nghĩa là toàn thiện, hoàn
chĩnh, hay viên mãn, nghĩa là không bị chia cắt cũng không nghiêng về
một bên; nói đúng hơn, chánh kiến là cái nhìn thấu đáo và đầy đủ ở bất
cứ trình độ nhận thức nào.

Do đó, người có chánh kiến (samma
ditthi) là người không nhìn sự vật một chiều mà nhìn sự vật một cách vô
tư và không định kiến. Và trong mục tiêu, hành động và lời nói, vị âý
có khả năng nhìn thấy được và trân trọng quan điểm của người khác cũng
như của mình. Vì đức Phật đã ý thức rất rõ tính duyên sinh hay tính
tương đối của tất cả loại hình tư duy trừu tượng nên Ngài không quan
tâm đến việc công bố một chân lý trừu tượng nào đó; trái lại, Ngài chỉ
quan tâm đến việc trình bày một phương pháp có thể giúp con người tự
tìm thấy chân lý, hay nói khác đi, tự mình thể nghiệm thực tại. Và như
thế, Đức Phật không hề tuyên bố một đức tin mới mẽ nào mà chỉ cố gắng
giải phóng tư duy con người ra khỏi những định kiến của tư tưởng giáo
điều, và qua đó, có thể có cái nhìn như thật về cuộc sống hiện tại.


ràng Đức Phật là người đầu tiên trong số các nhà lãnh đạo tôn giáo và
tư tưởng vĩ đại nhất của loài người đã khám phá ra rằng những kết quả
được đúc kết từ quá trình tư duy trừu tượng của con người, nói khác đi,
những kiến thức được trình bày dưới dạng những ý kiến, tín điều, những
“chân lý đời đời bất diệt” hay dưới hình thức những “dữ kiện” và những
công thức khoa học không phải là điều quan trọng. Trái lại, điều quan
trọng chính là yếu tố giúp thành hình những loại tri thức nầy–nói khác
đi, điều quan trọng là cái phương pháp suy nghĩ và hành động của con
người. Khi chúng ta mù quáng tiếp thu thành quả tư duy của người khác,
cho dù thành quả nầy chỉ là những ‘dữ kiện đơn thuần’, điều này vẫn là
chướng ngại hơn là thuận lợi vì nó ngăn chặn quá trình thể nghiệm trực
tiếp cuộc sống, và qua đó có ảnh hưởng nguy hại đến sự tìm cầu hiểu
biết của chúng ta. Do đó, một nền giáo dục mà chỉ biết tích lũy những
kiến thức thuần túy dựa trên dữ kiện hay những mô hình tư duy có sẵn sẽ
dẫn đến sự cằn cỗi và khô héo về tâm linh. Khi bị tách rời khỏi cuộc
sống sinh động, kiến thức và niềm tin sẽ trở thành sự ngu muội và mê
tín. Điều quan trọng và cơ bản nhất đối với con người trong sự tìm cầu
hiểu biết là khả năng tập trung và tư duy sáng tạo. Thay vì nhắm đến sự
uyên bác về học thức, chúng ta cần bảo tồn năng lực tìm cầu hiểu biết,
nghĩa là cần giử tâm trí chúng ta luôn cởi mở và tiếp nhận cuộc đời.

Mặt
khác, đức Phật không bao giờ phủ nhận tầm quan trọng của tư duy trừu
tượng và lô gích. Nhưng ngài đặt tư duy trừu tượng và lô gích vào đúng
vị trí của nó và chỉ cho các đệ tử của ngài thấy được tính duyên sinh
của chúng: Đó là việc tư duy trừu tượng và lô gích bị trói buộc trong
một hệ thống tương quan và sinh khởi không thể nào tháo gở được.


quan niệm thầm kín cho rằng thế giới mà chúng ta xây dựng trong tư
tưởng giống hệt với thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm trong cuộc
sống, hay cái thế giới “như nó đang thật sự hiện hữu.” Nhưng đây là một
trong những nguyên nhân chính dẩn đến cái nhìn sai lầm về cái mà chúng
ta gọi là “cuộc đời”, “cuộc sống” hay “thế giới” nầy. Thật ra cái thế
giới mà chúng ta đang thể nghiệm hay đang “sống” bao gồm cả cái thế
giới trong tư tưởng của chúng ta. Nhưng cái thế giới trong tư tưởng của
chúng ta thì không thể nào và không bao giờ có thể hiểu được trọn vẹn
cái thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm vì trong cùng một khoãnh khắc
thời gian, chúng ta thể nghiệm cuộc sống nầy ở nhiều mặt, nhiều chiều,
nhiều tầng lớp, và nhiều mức độ khác nhau mà trong đó, thế giới tư duy
trừu tượng (hay những tư tưởng tạp loạn và vẩn vơ) chỉ là một.

Khi
chúng ta dùng tư duy trừu tượng để tái tạo lại những kinh nghiệm mà về
bản chất nằm ở những chiều, mức độ, và tầng lớp khác nhau trong cuộc
sống, chúng ta đang làm một việc giống như một họa sĩ cố gắng đưa không
gian ba chiều của cuộc sống vào không gian hai chiều của bản vẽ. Khi
làm việc nầy, người họa sĩ phải bỏ bớt đi những gì mà ông ta đã thể
nghiệm ở những chiều và tầng lớp cao hơn và khó thể hiện hơn trong cuộc
sống và đưa vào đó một hệ thống trật tự mới với những gam màu, tỷ lệ
đối xứng, và cái nhìn theo quy luật phối cảnh hội họa. Và giá trị của
hệ thống trật tự mới này tùy thuộc vào sự hài hòa và thống nhất về thẩm
mỹ của bức tranh và góc độ nhìn của nhà họa sĩ về cuộc sống. Quy luật
phối cảnh trong hội họa nầy về cơ bản giống như quy luật tư duy trừu
tượng: Cả hai người–nhà họa sĩ và nhà tư duy trừu tượng đều hy sinh
những điều được thể nghiệm ở những chiều và tầng lớp cao hơn của cuộc
sống và tự giới hạn họ vào một cái nhìn nào đó, để rồi từ đó, đối tượng
của họ luôn được xem xét, phối cảnh và đặt trong một tỷ lệ tương xứng
sao cho thích hợp với cái nhìn mà họ đã chọn lựa.

Nhưng khi
người họa sĩ cố ý đưa những cảm nhận của mình từ một kích thước và góc
độ nào đó trong kinh nghiệm sống sang một kích thước và góc độ khác
trên bản vẽ, ông ta không có ý định sao chép lại nguyên si cái thực tế
khách quan mà ông đã thể nghiệm mà chỉ muốn diễn tả lại sự hồi đáp hay
phản ứng của mình với thực tế khách quan đó. Nhưng đối với nhà tư duy
trừu tượng thì khác. Ông ta thường bị rơi vào cái bẩy cho là mình đã
nắm bắt được thực tế khách quan bằng tư duy trừu tượng của mình vì ông
đã nhầm lẩn đồng hóa quy luật “phối cảnh thu nhỏ” của tư duy lô gích
một chiều với quy luật phổ biến và phủ trùm vạn pháp.

Vận dụng
lô gích trong quá trình tư duy chắc chắn là cần thiết và đúng đắn,
giống như việc sử dụng kỷ thuật phối cảnh trong hội họa vậy. Nhưng
chúng ta chỉ nên xem nó như một phương tiện diễn đạt tư tưởng chứ không
phải như một tiêu chuẩn mẩu mực để thể hiện thực tại. Trong ý nghiã
nầy, Đức Phật đã sử dụng tư duy trừu tượng của mình trong tất cả các
bài giảng pháp nhưng Ngài rất cẩn thận để ý đến những giới hạn của loại
tư duy nầy, và từ đó, Ngài đã dạy các đệ tử của mình về cái nhìn đi
vượt lên trên tư duy trưù tượng: đó là chính kiến (samma ditthi) hay
trực quán–cái nhìn trực tiếp vào cuộc sống thực tại.

Đức Phật
không tìm cầu các đệ tử đến với đạo bằng niềm tin mù quáng và chỉ biết
hành trì giáo lý Ngài một cách máy móc mà không hiểu lý do cũng như sự
cần thiết của Phật Pháp. Đối với Ngài, giá trị hành động của con người
không nằm ở tác động bên ngoài của hành động nầy, mà ở cái động cơ bên
trong, ở thái độ xuất phát từ tâm thức của người đó. Ngài mong muốn các
đệ tử chọn đi theo con đường của Ngài vì bản thân họ hiểu được cái thực
tại nằm phía sau những lời dạy của Ngài, chứ không phải chỉ vì lòng tin
vào trí tuệ và nhân cách ưu việt của Ngài. Niềm tin duy nhất mà Ngài
mong mỏi từ các đệ tử là niềm tin vào chính sức mạnh nội tâm của họ. Do
đó, cái mà Ngài kêu gọi và mong đợi ở các đệ tử không phải là việc đặt
nặng tinh thần duy lý khách quan và một chiều, mà là biết kết hợp hài
hòa tất cả năng lực của tâm thức, trong đó lý trí hay tư duy trừu tượng
chỉ là môt nguyên tắc hướng dẩn và giúp con người phát huy kiến thức
sai biệt của mình.

Giáo lý của Đức Phật bắt đầu với bài giảng về
Tứ diệu đế. Nhưng do những giới hạn của nhận thức cá nhân, chúng ta
không thể cảm nhận được trọn vẹn ý nghĩa của lời giảng này khi mới bắt
đầu vào đạo. Nếu chúng ta thấu triệt ngay lời giảng của đức Phật về Tứ
diệu đế thì chúng ta đã được giải thoát rồi và những bước đường tu tập
còn lại sẽ không cần thiết nữa. Nhưng sự thật giản đơn về nỗi đau khổ
và những nguyên nhân đưa đến đau khổ là những gì mà chúng ta ai ai cũng
có thể cảm nhận được rất rõ trong suốt cuộc đời mình. Do đó, chĩ một
quá trình quán chiếu giản đơn về sự khổ đau và phân tích kinh nghiệm
khổ đau của chúng ta, dù rất là giới hạn, cũng đủ để thuyết phục một
người có chút ít suy nghĩ rằng những luận điểm của Đức Phật là hợp lý
và có thể chấp nhận được. Do đó, nếu chúng ta bắt đầu đi vào đạo để tìm
cầu “một cái nhìn hoàn thiện”, điều này không có nghĩa là chúng ta đã
chấp nhận đạo Phật như một giáo lý có thể đời đời áp dụng, hay một tín
điều tuyệt đối. Trái lại, điều nầy có nghĩa là chúng ta đang tìm cầu
một cái nhìn không định kiến và vô tư vào bản chất sự vật và tất cả
những gì đang xảy ra trong cuộc sống, như nó thật sự đang là và đang
xãy ra.

Do đó, chính kiến không phải chỉ là chấp nhận tin tưởng
vào những ý tưởng đạo đức và tôn giáo đã có sẵn. Chính kiến là một cái
nhìn không thiên lệch và ngày càng hoàn thiện hơn về vạn pháp. Và phải
chăng thế giới này có quá nhiều phiền não chỉ vì mỗi người chỉ biết
nhìn cuộc đời từ góc độ của riêng mình mà thôi? Do đó, thay vì nhắm mắt
và quay lưng lại với tất cả những khó chịu và đau đớn trên cuộc đời
nầy, có nên chăng chúng ta hãy nhìn thẳng vào sự khổ đau và tìm ra
nguyên nhân của nó–cái nguyên nhân mà thật ra nằm ngay trong chính
chúng ta và chỉ có chúng ta mới có thể khắc phục và vượt qua nó mà thôi?

Nếu
tiến hành việc tu tập theo cách này, dần dần trong chúng ta sẽ xuất
hiện nhận thức về một lý tưởng cao đẹp–lý tưởng của sự giác ngộ và
giải thoát– và nhận thức về con đường thực hiện lý tưởng này. Do đó
chính kiến là sự thể nghiệm, chứ không phải chỉ là sự chấp nhận thuần
trí thức lời giảng của Thế Tôn về Tứ Diệu Đế. Chỉ với thái độ nầy chúng
ta mới có sự quyết tâm đúng đắng hay chính tư duy (samma sankappa). Và
khi chính tư duy đã thấm nhuần toàn bộ nhân cách chúng ta, nó sẽ kêu
gọi chúng ta hiến dâng toàn bộ tư tưởng, lời nói, và hành động của mình
cho đạo Pháp, thúc đẩy chúng ta đi xuyên suốt con đường tu tập và
chuyển hóa nội tâm, và để cuối cùng giúp chúng ta đạt đến quả vị toàn
giác.

Như đã đề cập ở trên, khi mới bưóc vào Đạo, chúng ta không
thể hiểu ngay và nhận thức đầy đủ về ý nghĩa của giáo lý Tứ Diệu Đế.
Trong ý nghĩa nầy và trong chừng mực nào đó, lời giảng của Đức Phật
cũng mang tính蠳iêu hình, và do đó, đòi hỏi người thiết tha đến với đạo
phải tin tưởng (Phạn ngữ la 輩>sraddha, Pali là saddha) đến một mức
độ nào đó rằng lời Phật dạy là đúng đắn mặc dù người nầy còn sơ cơ và
chưa có đủ kinh nghiệm tu tập để hiểu hết được giáo lý Phật. Nói khác
đi, Đạo Phật cũng đòi hỏi trước tiên người Phật tử phải chấp nhận tin
tưởng vào một số giáo lý vượﴠquá kinh nghiệm tu tập ban đầu của họ,
giống như mọi khoa học, và nhiều tôn giáo đã làm.

Tuy nhiên,
có sự khác biệt giữa một bên là những tôn giáo thần bí, các ngành khoa
học và một bên là Đạo Phật. Sự khác biệt nầy bắt nguồn từ cách vận dụng
tâm lý con người. Các tôn giáo thần bí và khoa học nhấn mạnh vào lãnh
vực nằm ngoài kinh nghiệm của cá nhân vì cả hai đều dựa vào sức mạnh,
hoặc của truyền thống tôn giáo, hoặc của những thí nghiệm khoa học, hay
những giả thiết liên quan đến những truyền thống tôn giáo và thí nghiệm
khoa học nầy. Đạo Phật trái lại nhấn mạnh vào thế giới nội tâm của con
người, trong đo,頱ua kinh nghiệm cá nhân của chính họ, con người phải
hiểu rằng những gì mà lúc đầu họ chấp nhận như một niềm tin nay đã trở
thành sự thật. Đây không phải là để biện minh cho một niềm tin tôn giáo
(niềm tin tôn giáo ở đây có nghĩa là chấp nhận tuân theo một giáo điều
chưa được minh xác), mà là một quá trình nhận biết về cái thực tại mà
ngày nào chúng ta vẫn không tự mình chứng nghiệm, sẽ mãi mãi là một cái
gì siêu hình và không thể nào hiểu được.

Do đó, từ bên ngoài
nhìn vào, Đạo Phật là một hệ thống tư tưởng siêu hình (bên cạnh những
hệ thống tư tưởng khác), nhưng từ bên trong nhìn ra, Đạo Phật là sự thể
hiện của những gì đã được chứng nghiệm — Đạo Phật là duy nghiệm. Đức
Phật không hề bát bỏ những gì siêu hình mà con người có thể khám phá và
cảm nhận được trong quá trình chứng nghiệm nội tại nhưng ngài không bao
giờ sử dụng những suy đóan thuần túy triết học siêu hình. Tuy nhiên,
Đức Phật đã vượt lên trên vấn nạn siêu hình cùng với những vấn đề của
nó bằng cách không chỉ dừng lại ở việc phản bác nó mà còn tích cực mở
rộng những gì con người có thể chứng nghiệm được qua việc rèn luyện,
phát huy, và nâng cao nhận thức của mình để những gì siêu hình đều có
thể trở thành thực nghiệm.

Do đó, việc rè讠luyện tâm thức là điều
kiện tiên quyết không thể trốn tránh được trong việc nâng cao sự hiểu
biết của con người. Tâm thức là chiếc xe chuyên chở mà con người phải
dựa vào để tiếp thu thực tế và chính nhờ vào những năng lực nhận thức
có sẵn mà con người có thể tiếp nhận những dữ liệu cần thiết và xác
định phương hướng thể nhập thực tại của mình. Tỉnh thức, chú tâm, và
chánh niệm (Phạn ngữ là smrti, Pali là sati) là tối quan trọng để giúp
con người tránh được những cái bẩy vọng tưởng đến từ bên trong hoặc bên
ngoài chúng ta.

Ngoài việc tu tập và rèn luyên tâm ý, sự có
mặt của truyền thống tín ngưỡng với những kinh nghiệm và nhận thức của
các thế hệ đi trước là rất cần thiết, bởi vì nếu không mỗi cá nhân hành
trì bắt buộc phải thể nghiệm và khám phá lại từ đầu tất cả kinh nghiệm
tâm linh cần thiết, và vì thế, chỉ một số ít cá nhân có căn cơ đặc biệt
mới có thể thành tựu quả vị toàn giác. Nhưng sự lĩnh hội kiến thức hay
những thành quả trí thức (thường được thể hiện dưới dạng tư tưởng triết
học) của các vị thánh hiền vẫn không đủ. Ngay cả giáo lý tuyệt hảo của
Đức Phật cũng cần được các đệ tử kế thừà sắp xếp lại. Bởi vì dù rằng
Đức Phật thiết lập giáo lý của ngài một cách hoàn hảo nhưng người tiếp
thu giáo lý của ngài thường lại chưa được toàn thiện. Kết quả là những
gì họ hiểu và truyền đạt cho thế hệ đi sau phải được điều chỉnh lại cho
tương xứng với trình độ phát triển tâm linh của họ.

Chúng ta
cũng cần nhớ là để cho quảng đại quần chúng hiểu được lời dạy của mình,
Đức Phật đã phải dùng ngôn ngữ và các khái niệm phổ thông đương thời.
Và ngay cả nếu tất cả các đại đệ tử của Phật đã nghe, ghi chép lại lời
dạy của ngài và thật sự trở thành những bậc toàn giác như được ghi lại
trong các kinh điển Phật giáo Nguyên thủy, điều nầy vẫn không làm thay
đổi một sự kiện: Đó là hình thức ngôn ngữ và tri thức mà họ dùng để
truyền đạt lời dạy của Đức Phật luôn bị điều kiện hóa bởi xã hội đương
thời. Do đó, họ không thể thấy trước được những vấn đề sẽ xảy ra. Và
ngay cả nếu họ thấy trước được những vấn đề sẽ xảy ra, hình thức ngôn
ngữ mà họ phải dùng để diễn tả những vấn đề nầy cùng với các giải pháp
cho nó vẫn chưa được thiết lập. Và ngay trong trường hợp họ tự ý chế
đặt ra ngôn ngữ mới để diễn tả, cũng không ai có thể hiểu được những
vấn đề này.

Nếu Đức Phật sống trong thế kỷ thứ XX nầy, thay vì
sống trong thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, chắc chắn Ngài sẽ thuyết
giảng giáo pháp của ngài khác đi. Nhưng điều nầy không có nghĩa là chân
lý hay nội dung giáo Pháp của ngài sẽ thay đổi. Chỉ có khác là đối
tượng mà Ngài thuyết giảng có thêm 25 thế kỷ kinh nghiệm lịch sử, tu
tập, và tâm linh trong nhận thức của họ. Do đó, nhận thức mới nầy (với
chiều dày lịch sử hơn 2,500 năm) không những đòi hỏi chúng ta phải sử
dụng nhiều phương cách và khái niệm khác nhau và mới mẻ hơn để diễn tả
nó. Nó còn có một thái độ tinh thần, những cách nhìn và những vấn đề
khác hẳn với thời đức Phật, cùng với những khả năng giải quyết các vần
đề sao cho thích hợp với tinh thần mới này.

Dĩ nhiên, những
người tin tưởng mù quáng vào ngôn từ của kinh điển cũng như những người
xem các giá trị được lưu giử lâu đời trong lịch sử hay tính chất thiêng
liêng của truyền thống tín ngưỡng là quan trọng hơn chân lý sẽ không
chấp nhận điều nầy. Vì làm như thế cái thế giới quan được quy định
thành một hệ thống tinh vi và có thể sẵn sàng áp dụng ngay tại chỗ của
họ sẽ mất đi giá trị tuyệt đối cùng với sự chắc chắn rõ ràng của nó. Từ
đó, họ nghĩ rằng những trường phái Phật giáo về sau nầy đã thay đổi lời
Phật dạy bằng cách cố ý vượt quá giới hạn của những điều Thế Tôn thuyết
giảng.

Tuy nhiên, những người kế thừa đức Phật theo cách này
thật ra chỉ lưu lại cho hậu thế những khái niệm giới hạn và bị điều
kiện hóa bởi thời gian của các đệ tử đương thời của Đức Phật–những đệ
tử đã tìm cách tập hợp và ghi chép lại những lời Phật dạy trong lần
cuối cùng đó mà thôi. Nhưng tư tưởng cũng giống như cuộc đời, nó không
thể đứng yên một chỗ. Và khi sự phát triển bị ngưng trệ, hình thức còn
lại chỉ là một cái xác không hồn. Những gì còn lại với chúng ta sẽ chỉ
là một kho báo lịch sử được ướp giữ và bảo quản kỷ lưỡng, nhưng sức
sống một thời của nó đã không còn nữa. Những người xem trọng giá trị
xác thực của hình thức nên tự hỏi xem có thể nào chúng ta mang và đưa y
nguyên những hình thức ngôn ngữ va tu tập cách đây hàng ngàn năm vào
cuộc sống hiện tại. Ngay cả thức ăn, nếu giữ quá lâu, chúng sẽ tở thành
chất độc. Và những thức ăn tinh thần cũng thế–giữ quá lâu, chân lý sẽ
thành giáo điều và niềm tin sẽ trở thành mê tín mù quáng. Cả hai thứ
này–chủ nghĩa giáo điều và sự mê tín mù quáng–đều không có sức sống,
và do đó, là những chướng ngại cho tư tưởng và quá trình thể nghiệm
cuộc sống, và do đó trở thành chất độc hại người.

Chân lý không
thể dựa trên niềm tin. Chân lý cần phải được liên tục phát hiện và tái
lập lại nếu chúng ta muốn duy trì nội dung tinh thần, sức sống và giá
trị bồi dưỡng của nó. Quy luật phát triển của đới sống tâm linh là chân
lý phải được liên tục kinh qua và tư duy lại dưới những hình thức mới
mẻ. Những thành tựu của các thế hệ đi trước không quan trọng bằng những
phương pháp nằm phía sau và dẩn đến những thành tựu nầy, mà như những
người đi sau, chúng ta phải không ngừng tìm hiểu những phương pháp nầy,
và đây chính là điều mà chúng ta phải trao dồi và truyền đạt cho các
thế hệ tương lai.

Qua cách sống luôn luôn thể nghiệm mới mẻ này,
mỗi cá nhân trở thành cái gạch nối liền quá khứ và hiện tại, hoàn chỉnh
quá khứ bằng kinh nghiệm hiện tại, và qua đó, chuẩn bị những hạt giống
sáng tạo cho tương lai. Chỉ với thái độ sống như thế, quá khứ mới có
giá trị cho hiện tại và trở thành một phần kiến thức của chúng ta, thay
vì chỉ là một đối tượng để nghiên cứu–một đối tượng bị tách rời khỏi
quá trình phát triển hữu cơ của cuộc sống, và do đo, đã mất hết nội
dung thực tại.

Khi đã hiểu được ý nghĩa quá trình phát triển hữu
cơ nầy của cuộc sống, chúng ta sẽ không cho những giai đoạn phát triển
riêng rẽ của nó là “đúng” hay “sai”, “giá trị” hay “vô dụng” nữa mà
trái lại, chúng ta sẽ khám phá ra rằng trong cùng một bản nhạc chủ đề,
những biến tấu có thể khác nhau về trọng âm và ngân nga, nhưng nó vẫn
toát ra một cái gì tiềm tàng, cơ bản và giống nhau. Khám phá nầy sẽ
giúp chúng ta hiểu biết và khuyến khích chúng ta vượt qua thái độ hẹp
hòi và cố chấp, có được cái nhìn vượt lên trên mọi khác biệt, và từ đó
tiến đến một thái độ tinh thần đầy cởi mở và bao dung.

Điều nầy
không loại bỏ khả năng, như là những cá nhân, chúng ta có thể cảm thấy
gần gũi giới trào lưu nầy hoặc trào lưu khác trong dòng phát triển của
đạo Phật, hoặc những đặc điểm của trường phái nầy có thể thu hút chúng
ta nhiều hơn đặc điểm của các trường phái khác, tùy vào tính khí, căn
cơ, sự hiểu biết và trình độ phát triển tâm linh hiện tại của chúng ta.
Nhưng chúng ta không nên bao giờ để sở thích riêng tư này thúc đẩy
chúng ta đã phá những gì không thích hợp với ý đồ riêng của chúng ta,
và chúng ta càng không có quyền tuyên bố là truyền thống của trường
phái mà chúng ta lựa chọn là duy nhất thật sự thể hiện chân lý.


thế, ở phương Tây Đạo Phật có trách nhiệm làm cho loài người hiểu được
toàn bộ sự phát triển của đạo Phật, và từ đó, có một cái nhìn tổng thể
về quá trình phát triển hửu cơ của những tư tưởng nền tảng hay những
hạt giống mà Đức Phật đã một thời gieo vào trong tâm đệ tử của ngài.
Trong những điều kiện khí hậu và bối cảnh văn hóa thật khác biệt, và đễ
thích ứng với tinh thần của các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau,
những tư tưởng Phật giáo nền tảng nầy đã phát triển dưới nhiều hình
thức phong phú, mà vẫn không mất đi nội dung cơ bản của Phật tâm, và
trong quá trình phát triển, đã không mất đi “hương vị” đặc biệt của
nó–đó là hương vị của sự giải thoát, giác ngộ, và tính thống nhất phổ
biến.

Trong một ngàn năm đầu của đạo Phật ở Ấn Độ đã xuất hiện
ba trường phái lớn. Mỗi trường phái nhấn mạnh đặc biệt vào một trong ba
khía cạnh vừa nêu trên của đạo Phật–giải thoát, giác ngộ, và tính
thống nhất phổ biến. Trường phái chú trọng vào “việc thoát khổ” thì
chối bỏ thế giới nầy vì thế giới nầy là vô thường. Quan niệm nầy đưa
con người đến nếp sống phần nào ẩn dật. Nhiều người tìm cách thoát khổ
bằng cách xa lánh cuộc đời trần tục. Chính từ quan niệm nầy mà hệ thống
tổ chức các tu viện được thành hình.

Trường phái thứ hai nhấn
mạnh vào sự giác ngộ. Theo trường phái này, giác ngộ là mục tiêu cao cả
duy nhất của người Phật tử, cho dù điều này có nghĩa là chúng ta phải
chia xẻ và gánh vác nỗi đau khổ của toàn thế giới, bởi vì nỗi khổ của
chúng ta và nỗi khổ của tất cả chúng sanh là một. Bằng cách này, cả thế
giới đi vào một tiến trình giải thoát, và lòng từ bi sẽ giúp con người
vượt qua sự đau khổ–lòng từ bi nầy vô biên và bao dung đến nỗi, dưới
tác dụng của nó, tất cả những phiền muộn cá nhân đều trở thành vô
nghĩa, trừ khi nó trở thành niềm thôi thúc chúng ta tiến bước trên
đường đi đến quả vị giác ngộ tối thượng.

Tâm đại bi nầy (Phạn
ngữ là mahakaruna) là sự thể hiện trực tiếp của tinh thần giác ngộ (bồ
đề tâm hay bodicitta) đang lớn dần trong tâm thức của con người. Nó
không dựa trên trên bất kỳ đợt sóng tình cảm phù du nào mà thực chất là
sự hướng tâm về tất cả chúng sanh được nuôi dưỡng bởi từ tâm (maitri)
và trí tuệ bát nhã (prajna婬 trong đó người hành trì thấy nỗi khổ đau
của chúng sanh cũng chính là nỗi khổ đau của họ. Từ tâm làm cho họ cảm
thấy một cách tự nhiên là “tất cả chúng sanh đều bình bẳng” mà không
thấy khởi lên bất cứ tình cảm tự tôn nào cho là mình trội hơn người
khác về mặt đạo đức hay tâm linh. Và trí tuệ bát nhã giúp chúng ta thấy
được tính duyên khởi và tùy thuộc lẫn nhau của các pháp, và từ đó, thể
nghiệm được tính “vô ngã” (anatman) của tất cả các yếu tố cấu thành
thực tại; Nó sẽ giúp chúng ta hiểu về tính không của mọi hiện tượng, ý
thức về tính tùy thuộc lẩn nhau của tất cả hiện hữu, và qua đó, mở rộng
con đường của lý tưởng Bồ Tát trước mắt chúng ta–con đường mà cư sĩ
tại gia và tu sĩ, ai cũng có thể hành trì.

Trường phái thứ ba
của Phật giáo, qua việc nhấn mạnh tính thống nhất phổ biến của đạo
Phật, quan tâm nhiều đến những hệ quả tâm lý xuất phát từ tính thống
nhất và phổ biến tiềm tàng và cơ bản trong tâm lý con người. Hơn thế
nữa, trường phái này cho là họ có thể chuyển bất cứ đặc điểm nào trong
nhân cách con người thành một công cụ giải thoát, ngay cả những đặc
điểm mà lúc đầu dường như là những chướng ngại của sự giải hoát. Theo
cách nhìn này, mỗi biểu hiện của cuộc sống trở thành biểu hiện sự thống
nhất cơ bản của Luân hồi (samsàra) và Niết bàn (nirvàna), soi sáng mối
tương quan giữa thế giới vật lý và thế giới tâm lý, giữa thế giới cảm
giác và thế giới siêu nghiệm, giữa thế giới cá thể đặc thù và thế giới
phổ biến siêu việt.

Ba mặt khác nhau nầy của đạo Phật, trong quá
trình phát triển lịch sử của nó, đã thể hiện dưới những những mức độ
nhấn mạnh khác nhau, tương ứng với truyền thống tam thừa hay3 cỗ xe
(yànas) đưa chúng sanh đến bờ giải thoát, mà trong lịch sử Phật giáo
được gọi là “Tiểu thừa” (Hìnayàna), “Đại thừa” (Mahàyàna), và “Kim cang
thừa” (Vajrayàna).

Từ cỗ xe nhỏ, con người bước sang cỗ xe lớn
khi có sự thay đổi trong nội tâm của họ, trong đó ước mong được giải
thoát cho riêng họ khỏi thế giới vô thường nầy được thay thế bởi ý niệm
là thế giới nầy có thể chuyển hóa được (y٠niệm này đến từ sự nhận biết
rằng ở trình độ phát triển tâm thức cao nhất và về bản chất, tất cả
chúng sanh đêù bình đẳng.) Từ ‘cỗ xe lớn’, con người bước sang ‘cỗ xe
kim cang’ vì không những họ nhận biết rằng thế giới nầy có thể chuyển
hóa được, mà còn hiểu được tính duyên sinh của luân hồi và niết bàn mà
về thực chất là 2 mặt của cùng một thực tại. Vì thế trong Kim Cang
Thừa, người ta đã thiết lập nhiều phương pháp hành trì tinh tế và khác
nhau nhằm chuyễn hóa tất cả các loại năng lực tâm lý trong con
người–đặc biệt là những khả năng vô hạn của tâm thức con người, qua
đó, người hành trì sẽ nhận ra được tính thống nhất phổ biến của họ với
tất cả chúng sanh và cuối cùng sẽ làm hiển lộ tâm thức toàn thiện sẵn
có trong con người của họ.

Do đó, Tiểu thừa, Đại thừa và Kim
cang thừa là sự đại diện cho ba mặt khác nhau của tâm thức, trong đó
mặt đến sau không loại trừ mặt có trước mà trái lại, hàm chứa và kết
hợp những đặc tính của mặt có trước ở một bình diện cao hơn hay tạo
thành một hệ thống sâu rộng hơn. Trong ý nghĩa nầy, những quy tắc Giới
luật (Pali là sila, Phạn ngữ là s’ila), cùng với giáo lý Tứ diệu đế
(Pali là cattàri ariya saccàni, Phạn ngữ là catvari arya-satyani) của
Tiểu thừa là nền tảng trên đó Phật giáo Đại thừa xây dựng các học
thuyết triết học về Trí tuệ Ba la mật (Prajnaparamitavada), Tánh Không
(Sunyavada), Duy Thức (Vijnanavada,, vân vân). Và rồi sau đó, Kim cang
thừa kết hợp triết học Trí tuệ Bát Nhã (Prajna) của Đại thừa và nguyên
tắc Giới luật (Sila) của Tiểu Thừa và biến nó thành một hệ thống thiền
định và thực hành yoga đặc biệt giúp người hành trì chuyển hóa và thống
nhất năng lực nội tâm, thành tựu đại định (Samadhi).

Giới
(Sila), Tuệ (Prjana) và Định (Samadhi)–Ba nguyên tắc của Bát thánh Đạo
đưa con người đến giải thoát– có thể xem là những nét đặc trưng của
tam thừa: Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cang thừa. Mỗi thừa đều bao gồm
tất cả nguyên tắc trên, nhưng mỗi thừa có nét độc đáo của nó vì nó nhấn
mạnh vào một trong ba nguyên tắc lớn nầy, từ đó nhấn mạnh ý nghĩa đặc
biệt và có cách diễn giãi mới tùy theo sự lựa chọn của mình. Một cách
khái quát, chúng ta có thể nói rằng thái độ của Tiểu thừa mang tính
hiện thực và thiên về phân tích, thái độ của Đại thừa là duy tâm và
nhất nguyên, trong khi Kim cang thừa phát triển một hệ thống chặt chẽ
những quan hệ dựa trên tâm lý học và vũ trụ học, và từ đó, phát triển
những phương pháp thiền định có khả năng đi vào chiều sâu của tâm thức
và tạo một sự chuyển hóa sâu sắc trong nhân cách con người.

Tiểu
thừa dạy chúng ta hãy nhìn thế giới như nó đang là (yathàbhùtam) mà
không cần tìm hiểu thực tại khách quan và thực chất của cuộc đời. Mặt
khác, nó dạy chúng ta rằng cuộc đời, trong bối cảnh mà chúng ta thể
nghiệm được gói ghém trong “tấm thân dài một mét sáu nầy.” Nhưng cả tấm
thân nầy và thế giới nầy đều đau khổ. Trong Phật giáo Đại thừa, ” thực
tại khách quan” của thế giời nầy được thế bằng một định lượng có sẵn
trừu tượng và siêu nhiên, không có đặc tính cũng không có tên gọi, và
chỉ có thể biểu thị bằng từ “Không” (Sunyata), mà chúng ta không thể
nào hiểu được bằng lý trí, nhưng đồng thời có tiềm năng vô tận. Trong
Kim cang thừa, chủ nghĩa hiện thực mang tính phân tích của Phật giáo
nguyên thủy và chủ nghĩa duy tâm trừu tượng và siêu hình của triết học
Đại thừa được quân bình bằng những hình tượng sáng tạo và tưởng tượng
từ nội tâm, qua đó toàn bộ nhân cách con người được chuyển hóa bằng một
quá trình dung nạp và hội nhập liên tục giữa con người và những hình
tượng sáng tạo và tưởng tượng nội tâm này.

Kim Cang thừa đại
diện cho giai đoạn cuối trong lịch sử phát triển Phật giáo ở Ấn Độ–
nước bả讠địa của đạo Phật. Trong chừng mực nào đó, nó là sự kết hợp của
tất cả những yếu tố đã được phát triển từ trước trong đạo Phật. Do đó,
trong Kim Cương Thừa Sunyata–hay “Tính Không” vô biên vượt thoát mọi
định nghĩa–được xem như bản tính uyên nguyên của tâm thức, tự nó là sự
thể hiện sau cùng của mọi tri kiến và quá trình chứng ngộ sáng tạo.
Chúng ta không thể vượt qua tâm thức bằng con đường tư duy hay kinh
nghiệm nên ngay cái mà chúng ta gọi là “giác ngộ” cũng chỉ là một hiện
tượng của tâm thức. Từ đó, chúng ta thấy rỏ rằng “thực tại” không phải
là một “chân như” trừu tượng cũng như không phải là một nguyên lý cố
định tuyệt đối mà là sự vận hành của tâm thức thể hiện thành sức sống
sáng tạo và phủ trùm vạn hữu. Chỉ khi nào tâm thức con người nhận biết
được tiềm năng và tính phổ quát uyên nguyên của nó, con người mới có
thể mở rộng kinh nghiệm thể nhập thực tại, nâng cao trình độ nhận thức,
và có được năng lực vũ trụ để xây dựng thế giới một cách sáng tạo,
chuyển hóa thế giới, dung nạp tất cả và đạt đến quả vị toàn thiện.

Khi
những trường phái Tiểu thừa đầu tiên ra đời xem thân thể như một cái gì
ác nghiệt mà con người không thể trốn tránh được–giống như vết thương
mà con người phải điều trị và chăm sóc để sớm ngày thoát ra khỏi nó,
Kim Cang thừa chỉ cho chúng ta thấy thân xác là một thế giới thu nhỏ,
một tiểu vũ trụ, và một bộ máy chuyên chở sự chuyển hóa, trong đó tất
cả những năng lực cao cấp đã có sẵn và chỉ chờ đợi được đánh thức. Đó
là một Mạn đà la vĩ đại, một “vòng tròn kỳ diệu” trong đó sự chuyển hóa
vĩ đại đang vận hành.

Do đó, Tiểu thừa dạy chúng ta quan sát sự
thay đổi và biến dạng liên tục của thế giới hiện tượng. Đại thừa giúp
chúng ta nhận biết rằng thế giới nầy có thể chuyển hóa được, trong khi
Kim Cang thừa dạy chúng ta thực hiện sự chuyển hóa nầy từ bên trong với
tất cả những gì mà cuộc sống cho phép. Do đó, con đường phát triển của
đạo Phật, qua ba trường phái lớn này, dẩn chúng ta đi từ sự khổ đau của
cuộc đời vô thường nầy, xuyên qua tấm lòng từ bi dành cho tất cả chúng
sanh, và đến việc chấp nhận khổ đau như phương tiện để thanh lọc và
giải thoát chúng ta khỏi những sợi dây ràng buộc của tự ngã. Để được tự
thân thể nghiệm toàn bộ giáo lý đạo Phật, mỗi cá nhân hành trì nên đi
qua tất cả những chặn đường trên bằng chính sự hiểu biết và kinh nghiệm
của mình. Vì mục đích nầy mà sự hướng dẫn thân tình của một thiện tri
thức cùng với sự hiến dâng tất cả năng lực trí thức và tình cảm của bản
thân người tu tập là rất cần thiết.

Chúng ta đã nói qua về nguy
hiểm của việc bị giới hạn và kiềm hãm bởi chủ nghĩa lịch sử thuần túy,
chủ nghĩa giáo điều, và chủ nghĩa duy lý thuần trí thức. Chỉ bằng cách
phát huy chính kiến (samyag-drsti) chúng ta mới tránh được nguy hiểm
này; nhưng chính kiến ở đây không phải là ý kiến hay quan điểm “đúng”
hay “sai” về mặt tri thức mà là cái nhìn trực tiếp và bằng trực giác
vào bản chất thật của các sự vật và đặc biệt là vào bản chất của cái mà
chúng ta gọi là “cái tôi”. Tuy nhiên, nếu cái thấy biết dựa trên trực
giác hay trực quán nầy vẫn không tạo được một thay đổi tương xứng nào
trong tư tưởng của chúng ta, nó sẽ không bao giờ có ảnh hưởng thật sự
trên cuộc sống chúng ta, bởi vì bất cứ sức mạnh tâm lý nào, dù mãnh
liệt đến đâu, vẫn sẽ không phát huy được tác dụng trừ khi nó được hình
thành và hướng về một mục tiêu nào đó.

Mặc khác, để có được sức
mạnh và khả năng thay đổi đời sống và nội tâm sâu thẳm của chúng ta,
những tư tưởng và quán sát được phát triển một chiều trên bình diện trí
thức phải được xác nhận bởi kinh nghiệm trực giác. Những ai chỉ biết an
trú trong tư duy trừu tượng sẽ mãi bị tù hãm trong tư tưởng của chính
họ, cũng như người chỉ biết bám díu vào những trực giác mơ hồ hay những
cơn sóng tình cảm sẽ bị giam cầm trong những tâm trạng và tình cảm mong
manh ngắn ngũi của họﮠVì thế鬠chúng ta phải biết phối hợp và kết hợp hài
hòa giữa tư tưỏng và tình cảm. Chỉ khi nào thành tựu được việc này,
chúng ta mới hưởng được hương vị tự do của tinh thần trực giác, và làm
việc mà không bị thành kiến và định kiến chi phối. Lúc đó, chúng ta mới
tự mình có được niềm vui sáng tạo và hài lòng, có được cái nhìn phủ
trùm cuộc đời nầy dựa trên những yếu tố của trực quán, và liên tục mở
rộng kinh nghiệm nầy mãi đến lúc bừng ngộ và chứng được quả vị toàn
giác.

Do đó, chúng ta không cần phải chối bỏ năng lực trí thức,
hay ức chế dòng chảy tự do của tư tưởng và khả năng nghiên cứu suy luận
của mình (vitarka-vicara), miễn là chúng ta ý thức về những giới hạn
của những tư tưởng tản mạn và sử dụng năng lực trí thức của chúng ta
trong giới hạn thích hợp của nó. Trong lãnh vực nầy, khả năng suy nghĩ
có hệ thống và nhất quán là một chức năng có giá trị của não bộ con
người. Nếu không có sự hướng dẫn, soi sáng, và ổn định của tư duy lý
luận, cuộc sống của chúng ta chắc sẽ là một giấc mộng hỗn loạn. Nhưng
nếu chúng ta chỉ biết tư duy lý luận trừu tượng và cho nó một vai trò
độc lập, nó sẽ tạo ra một thế giới hoang tưởng và thế giới nầy sẽ đóng
chặt mọi cánh cửa dẫn đến sự chứng nghiệm bằng trực giác và ngăn chặn
mọi hiển lộ của đời sống tâm linh.

Khi bắt đầu nghiên cứu Phật
pháp, chúng ta nên nhớ rằng giáo lý nầy được xây dựng trên tri kiến và
kinh nghiệm chứng ngộ thực tại. Mục đích duy nhất của Phật pháp là kêu
gọi và khuyến khích tất cả những ai tiếp cận với nó phải tự mình thể
nghiệm thực tại. Bởi vì trong khi người làm công việc tư duy lý luận
dựa trên các hệ thống lý thuyết, cùng với sự hỗ trợ của các khái niệm
và phương pháp lô gích quy nạp, để gián tiếp hiểu được thế giới nầy,
người thễ nghiệm thực tại theo tinh thần đạo Phật dùng trực giác đễ
thấy và biết một cách trực tiếp và toàn bộ về thế giới nầy. Rồi sau đó
họ mới dùng tư duy lô gích để diễn đạt lại tri kiến nầy.

Nhiều
nhà lô gích phương Tây thường sử dụng những khái niệm trừu tượng mà
không ý thức rằng lô gích của ngôn ngữ chỉ là một trong những khả năng
giúp con người suy nghĩ một cách hợp lý và nhất quán. Con người thường
sử dụng ngôn ngữ và khái niệm như thể ngôn ngữ và khái niệm là những
thể hiện trực tiếp của thực tại. Chính từ quan điểm sai lầm này mà nhà
triết học Đức Emmanuel Kant đả đưa ra khái niệm “sự vật tự nó” (Thing
in itself hay Ding an sich) hay khái niệm về thực tại đang diễn ra
trong thế giới cảm giác của chúng ta. Nhưng giống như tất cả những khái
niệm tuyệt đối độc lập “sự vật tự nó” chỉ là một khái niệm và chỉ tồn
tại trong tư tưởng con người mà thôi.

Do đó, như là một tư tưỏng
mang tính cách lý luận và phân tích, khái niệm “sự vật tự nó” có giá
trị rất giới hạn. Nó không tồn tại trong thực tế, hay nói khác đi, nó
không có trong cái thế giới tồn tại bên ngoài người suy nghĩ ra nó. Bởi
vì không có “một vật gì” mà “tự nó” có thể tồn tại được. Mọi vật khởi
lên và nằm trong quan hệ tùy thuộc với những sự vật khác và tất cả đều
nằm trong những quan hệ thay đổi không ngừng. Và chỉ trong ý nghĩa nầy,
chúng ta mới nói đến “lý duyên sinh” trong Đạo Phật, mà không hề đồng
hóa khái niệm “duyên sinh” với khái niệm “không có thật”; Lý duyên sinh
trong đạo Phật nhằm để chỉ thẳng vào bản chất của tất cả các pháp không
ngừng khởi lên, vận hành, và diệt tận trong quan hệ hỗ tương và tùy
thuộc lẩn nhau.

Thí dụ như nói thời gian là duyên sinh không
có nghĩa là nói thơì gian không có thật mà để nói là thơì gian có rất
nhiều mặt và kích thước trong cuộc đời. Do đó, cùng một sự vật, nhưng
nếu chúng ta nhìn nó từ những quan điểm khác nhau, nó sẽ thể hiện rất
khác nhau. Và do đó, cái gọi là “sự vật tự nó” không thể tồn tại được,
vì mọi vật chỉ có thể tồn tại trong bối cảnh và tùy thuộc vào những sự
vật khác, nghĩa là trong môi trường biến đổi không ngừng của những quan
hệ cũng thay đổi không ngừng trong pháp giới muôn màu muôn vẻ này.

Từ
quan điểm của đạo Phật, chúng ta không thể chấp nhận khái niệm “lý trí
thuần túy” (lý thanh tịnh hay pure reason) vì khái niệm này mâu thuẫn
với thực tại được thể nghiệm. Với cùng nguyên tắc nầy, chúng ta cũng
bác bỏ hệ thống lô gích trừu tượng mà người đời thưòng gán cho nó một
giá trị tuyệt đối. Trong lịch sử nhân loại, đã có nhiều hệ thống lô
gích khác nhau, thí dụ như lô gích ở phương Tây, Ấn độ, Trung quốc và
Nhật bản. Mỗi hệ thống lô gích đều có tính nhất quán riêng của nó.
Chúng ta có thể chọn bất cứ hệ thống nào để bắt đầu, miễn là chúng ta
nhất quán trong cách sử dụng nó, chúng ta đều có thể gọi cách thức tiến
hành của mình là hợp lý hoặc lô gích.

Lô gích ở phương Tây dựa
vào tính nhị nguyên hay nhị phân, như chúng ta thấy trong ‘quy luật mâu
thuẫn’. Lô gích Ấn Độ căn cứ trên mệnh đề bốn mặt: “là”, “không là”,
“không là và nhưng là”, “là và nhưng không là.” Lô gích Trung quốc
không bị giới hạn bởi ngôn từ nhưng bởi những hình tượng hay biểu tượng
diễn đạt những ý nghĩa phức tạp. Trong khi đó, lô gích Nhật bản ra đời
từ sự tiếp xúc gần gũi của con người với thiên nhiên và sử dụng những
hình ảnh tương quan đối chiếu thu nhận từ quan hệ nầy .

Tuy
nhiên, trong cùng môi trường văn hóa, luôn có những trường hợp ngoại
lệ, luôn có những người suy nghĩ và hiểu biết khác với đa số còn lại. Ở
phương Tây, trong khi các triết gia và các nhà tư tưởng phần lớn sống
trong thế giới của các khái niệm trừu tượng hay những ‘tư tưởng thuần
túy’, vẫn có một số nhà khoa học và nghệ sĩ thật sự vĩ đại chuyên tâm
tìm hiểu toàn bộ cuộc sống bằng cách quan sát và tư duy. Nhưng sự hiểu
biết của các nhà khoa học và nghệ sĩ nầy bao hàm ý nghĩa là họ đã đồng
hóa với đối tượng, có khả năng đặt mình vào vị trí của đối tượng, hay
nói khác đi, có khả năng chuyển hóa không những đối tượng nghiên cứu mà
còn chính bản thân của họ nữa.

Dưới mắt chúng ta, thế giới hiện
ra như một môi trường gồm những cặp thái cực mà mới thoạt nhìn có vẽ
đối nghịch nhau chẳng hạn như ánh sáng và bóng tối, gần và xa, lạnh và
nóng, ồn ào và yên tĩnh, tốt và xấu. Đây là những điều mà chúng ta
không thể nào giải thích một cách đơn giản được. Chúng ta cũng không
nên xóa bỏ thái cực nầy và thiên về thái cực kia, hay ra sức cải đổi
toàn bộ thế giới này theo hướng nầy hoặc theo hướng đối nghịch lại.
Trái lại, điều quan trọng chúng ta cần làm là tìm ra được một trung tâm
sáng tạo nằm giữa các thế lực đối lập nầy để đưa đến sự hợp tác hài hòa
giửa chúng với nhau. Đây là điều có thể làm được vì thực chất các lực
đối lập này luôn cùng tồn tại trong những quan hệ hỗ tương và tùy thuộc
lẫn nhau.

Chúng ta hãy mượn một ví dụ để làm sáng tỏ vấn đề
này. Một sợi dây đàn vi-ô-lông nối hai điểm đối lập ở hai đầu của cây
đàn. Nếu chúng ta kéo quá căng, tiếng đàn sẽ rít lên như tiếng thét.
Nhưng nếu sợi dây quá chùn, cây đàn sẽ không phát ra một âm thanh nào
cả. Tuy nhiên, ở độ căng vừa phải, không quá căng cũng không quá chùn,
sợi dây sẽ phát ra một âm thanh hài hòa và rõ ràng. Trong lãnh vực tâm
linh cũng thế, chúng ta cần tìm một quan hệ với độ căng thẳng vừa phải
để tránh những cực đoan, một bên là sự đình trệ, uể oải và bên kia là
sự căng thẳng tột độ.

Tính năng động của vũ trụ tùy thuộc phần
lớn vào sự tác động qua lại của một bên là lực bám díu và một bên là
lực buông thả. Lực bám díu thể hiện ở sức đề kháng lại sự thay đổi mà
chúng ta có thể gọi là “lực bất biến” hay ” ỳ lực”. Ngoài ra, ở thế
giới nhìn từ góc độ vi mô hoặc vĩ mô, lực bám díu vận hành theo hướng
quy tâm nhằm thu hút mọi vật về phía nó. Trái lại, lực buông thả hình
như luôn luôn hướng về những vị trí và điều kiện liên tục thay đổi, còn
được gọi là sự biến thiên, thay đổi và hoán chuyển không ngừng, và
trong thế giới nhìn từ góc độ vi mô hoặc vĩ mô, chúng ta nhận ra lực
buông thả nhờ sức ly tâm của nó. Sự đấu tranh giữa hai lực đối lập bám
díu và buông thả nầy tạo thành một dòng vận động không ngừng kết hợp
những thay đổi và bất biến, hay nói khác đi, một dòng vận động theo
hình tròn xoắn ốc luôn trở về khởi điểm của nó, rất rõ nét và có thể dự
đoán được. Nó phô bày sự bất biến trong thay đổi, và do đó, hàm chứa
không phải sự hủy diệt mà là sự chuyển hóa, hay nói khác đi, sự thay
đổi theo quy luật nội tại của nó.

Dựa trên quy luật vận động kết
hợp lực bám díu và buông thả nầy, tất cả thiên thể đều tự quay chung
quanh cái trục của chính nó và di chuyển theo một quỹ đạo ở những vị
trí khác nhau nhưng khoảng cách giữa những thiên thể nầy và quỹ đạo của
nó thì luôn cố định (nguyên lý tĩnh lược hay ellipse). Các thiên thể
không bao giờ di động theo một đường thẳng. Tất cả sự di động theo
đường thẳng chỉ là hư cấu của tư duy trừu tượng. Chỉ có tư duy trừu
tượng mới chế đặt ra những khái niệm “thường còn,” “vĩnh hằng'” và nâng
chúng lên thành những lý tưởng tuyệt đối. Nhưng gần như mọi tôn giáo
đều bắt nguồn từ loại tư duy trừu tượng này. Chúng dựa trên những tư
tưởng mơ mộng, lừa dối con người bằng những lời hứa hảo huyền hoàn toàn
đi ngược với thế giới tự nhiên và những gì có thể quan sát được. Cái tệ
hại nhất là chúng làm con người tin rằng chỉ có con người mới thoát
được khỏi sự chi phối của quy luật tự nhiên và con người có một linh
hồn ‘bất tử’ có thể trường tồn vượt qua tất cả sự thay đổi và chuyển
hóa mà không một chúng sanh nào khác có được.

Trái lại, tư
tưởng Ấn độ xem mọi vật, hữu tình hay vô tình, là một thể hiện độc đáo
của một bản thể toàn thiện được cấu tạo bằng vô số quan hệ chằng chịt.
Đây chính là “thuyết duyên sinh”mà Đức Phật đã dạy. Tất cả những gì nằm
ngoài những quan hệ này, và tất cả những gì không có quan hệ sinh khởi
với nhau, đều là không thật vì nó chỉ tồn tại trong tư tưởng con người
chứ không có liên hệ gì đến thực tế cuộc sống. Do đó, thật là phi lý
khi có người đưa ra một khái niệm về một đấng “tuyệt đối”. Vì thực chất
đây là một suy đoán hoàn toàn trừu tượng và chỉ được sử dụng bởi những
người tránh không dám xác định nó là cái gì vì bản thân họ không thể
đưa ra một lời giải thích trung thực nào.

Vì thế, Ngài Long Thọ
(Nàgàrjuna) đã nhất quán khi áp dụng cái nhìn cơ bản của Đức Phật về
vạn pháp–đó là tất cả các Pháp (tất cả các nhân tố cấu thành thực tại)
là “vô ngã” (anatman) để tìm hiểu về thực tại khách quan của cuộc sống.
Ngài Long Thọ làm việc này không phải là để “Ấn hóa” đạo Phật một lần
nữa như một số nhà văn thuộc trường phái Radhakrishnan đã lên án, mà
chỉ để phản bát ý kiến của Nhất thiết Hữu bộ (Savàstivàdin) cho là các
pháp đều có “bản chất tồn tại của riêng nó” (sarva asti hay mọi vật là
như nó đang tồn tại). Điều nầy (ý kiến của Nhất thiết Hữu bộ) dường như
mâu thuẫn với lời Phật dạy là “tất cả các pháp là vô ngã’ (sabbe dhammà
anattà). Tôi nói “dường như’” bởi vì mọi vật mà chúng ta nhận biết được
chỉ tồn tại thuần túy như một nhận biết mà không có một thực chất nào
gắn liền với nó. Nó tồn tại như một hiện tượng tự nó liên tục tái diễn.
Nhưng nếu chúng ta bắt đầu với khái niệm thực chất thì chúng ta phải
đồng ý về mặt lô gích rằng không có gì tồn tại ‘tuyệt đối’ (nghĩa là tự
nó tồn tại ngoài lãnh vực nhận biết của chúng ta), và vì thế về bản
chất mọi thứ đều trống không (sunya) nghĩa là không có bản ngã đơn lẻ
tự nó như được nói trong lý thuyết của Ấn độ giáo về linh hồn (atman).

Về
sau nầy có sự kiện các nhà tư tưởng theo Ấn độ giáo bổ sung của học
thuyết tính không trong kinh Vệ Đà (sunyavada)ﬠbằng cách lấy triết học
của Ngài Long Thọ làm cơ sở cho thuyết Vô nhị (Advaita) của họﬠvà biến
tính không (sunyata) thành một lý tưởng tuyệt đối. Đây không phải là
lỗi của Ngài Long Tho mà là lỗi của Sankaràcàrya, người đã cố ý bóp méo
lời dạy của Ngài Long Thọ để đưa nó vào thuyết Vô nhị của mình. Rồi sau
đó, ông dùng lý thuyết này để diễn giải kinh Vệ đà mà không nhận rằng
mình đã ăn cắp học thuyết ti鮨 không (sunyavada) của ngài Long Thọ. Để
phủ lấp vấn đề này, Sankaràcàrya đã nói nói xấu Phật giáo và thô bạo
tấn công đức Phật, và qua việc làm nầy, ông ta đã tự mình đứng ngoài
truyền thống bao dung vốn rất được tôn trọng ở Ấn độ. Sankaracarya chắc
chắn là một học giả vĩ đại, nhưng ông còn “vĩ đại hơn” trong việc ăn
trộm văn chương và tư tưởng của người khác. Người nào tìm cách vu khống
Ngài Long Thọ là một “người mạo danh đạo Phật để Ấn hóa đạo Phật,” và
cho khái niệm tính không của ngài Long Tho là tuyệt đối (nghĩa là tồn
tại ngoài thực tại thể nghiệm của chúng ta) quả thật người nầy không
hiểu chút nào về sự khác biệt giữa học thuyết vô nhị trong trong đạo
Phật và học thuyết vô nhị của Ấn giaó. (Footnote: Ngài Long Tho luôn
cho sự thành hình của khái niệm tính không là “không…” và khuyên
chúng ta nên xem khái niệm tính không cũng là không hay không-không hay
sunyata-sunyata)

Khi nói đến tánh không (sunyata), ngài Long Thọ
muốn chứng minh rằng chúng ta không thể nào dùng những khái niệm trừu
tượng và không thể nào dùng triết học đễ hiểu được cái chân lý tuyệt
đối (chân đế), vì trong cảnh giới của chân lý tuyệt đối, chỉ có kinh
nghiệm phủ trùm và sự cảm nhận về những quan hệ vô cùng tận: do đó,
“tính không” thoát ra khỏi mọi định nghĩa bằng khái niệm và hàm ý về
một cảnh giới “trùng trùng duyên khởi.”

Chìa khóa để hiểu giáo
lý Trung Luận và Tính Không (madhyamaka-sunyavada) của ngài Long Thọ
nằm trong thuyết Thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpada), một công
thức nổi tiếng về duyên khởi đồng thời, nhân quả nghiệp báo, và tính
tương tác và tương nhập của tất cả các pháp. Về cơ bản, giáo lý Trung
Luận và Tính Không chủ trương lọai bỏ bất cứ niềm tin nào vào khái niệm
tuyệt đối cũng như mọi tư duy suy đoán trừu tượng, bởi vì khái niệm
tuyệt đối và tư duy trừu tượng luôn vận hành ngoài lãnh vực của sự thể
nghiệm. Thái độ đó chứng minh rằng Phật giáo là một hệ thống giáo lý
thành hình từ kinh nghiệm chứng ngộ, chỉ quan tâm đến những gì xảy ra
trong thực tại, và trong ý nghĩa đó, chỉ quan tâm đến những gì đang vận
động và không để ý đến thành quả của những tư tưởng suy đoán. Việc tự
bác bỏ mọi tư duy suy đóan trừu tượng nầy làm cho Phật giaó có một giá
trị phổ biến cho tất cả mọi người và giúp đạo Phật thoát khỏi chủ nghĩa
giáo điều thần học mà thật ra chỉ xuất phát từ lòng tin mù quáng và
những mơ ước ảo huyền.

Phật giáo không hề bác bỏ khả năng có thể
đạt đến những trình độ tâm thức hay những cảnh giới tâm linh cao cấp.
Nhưng Phật giáo chỉ quan tâm đến những điều mà con người có thể chứng
ngộ và đạt đến trong khả năng của họ, không phải bằng những học thuyết
hoàn toàn mang tính suy đoán về thế giới thần thánh, hay về một đấng
toàn năng sáng tạo ra vũ trụ mà thật ra chỉ là một hình ảnh con người
được lý tưởng hóa và chỉ khác ở chỗ là hình ảnh con người lý tưởng nầy
được thổi phòng lên thành vô hạn. Mặt khác đức Phật không bao giờ phản
đối bất cứ niềm tin vào nhất thần hay đa thần miễn là niềm tin nầy giúp
con người trở렮ên tốt hơn. Và Đức Phật cũng không bao giờ bàn cãi về
những vấn đề thần học. Ngài là người vô thần không phải theo nghĩa của
chủ nghĩa hư vô hay duy vật, và ngài cũng không phải là người theo
thuyết nhất thần. Ngài cũng không thuyết về thuyết nhất thần duy tâm
hay duy vật, nhưng ngài trân trọng niềm tin của mọi ngườiﬠbởi vì ngài
biết rằng điều quan trọng không phải là những gì con người tin tưởng–
mà trái lại, những gì con người làm (hành động) mới là điều quyết định.
Nhưng những gì con người làm phải đi đôi với những gì họ tin tưởng, nói
khác đi, vơí những gì họ thuyết giảng và thể hiện qua cách sống.

Nhưng
ý nghĩa của chữ “hành động” trong Phật giáo là gì? Chính đức Phật đã
cho chúng ta một định nghĩa. Theo định nghĩa nầy, hành động không có
nghĩa là một hành vi được thể hiện ra bên ngoài mà luôn luôn là những
gì chúng ta làm vơi頣hủ tâm và hoàn toàn ý thức về việc nầy. Cái khác
biệt giữa hành động (trong nghĩa nầy) và hành vi thể hiện ra bên ngoài
là cái ý chí nằm phía sau đó. Chỉ khi nào hành động có ý thức, nó mới
là một hành động có tác dụng thật sự, hay nghiệp (karma), sinh khởi từ
quyết định có chủ tâm (cetana hay tác ý) như đọ⮧ cơ của hành động. Chỉ
trong ý nghĩa này chúng ta có thể hiểu những gì mà Tỳ kheo Na Tiên
(Nàgasena), trong quyển Những câu hỏi của vua Milinda, muốn nói khi ông
cho rằng một người sát hại với tâm không cố ý không phải là kẻ sát
nhân, nhưng nếu ai đó dùng gươm đâm xuyên qua một tổ ong vì cho rằng tổ
ong là một con người thì, với sự cố tâm này và về mặt nghiệp báo, người
đó mang tội cố sát. Chính vì thế mà chủ tâm là cái quyết định về cái
nghiệp trung tính (không thiện không ác), hoặc thiện hay bất thiện của
một hành động.

Thế giới quan của Phật giáo dựa trên nhận thức
rằng mọi tồn tại đều vô thường (thay đổi liên tục) và tính vô thường
này tiến hành theo một quy luật vận hành phổ biến trong vũ trụ. Chúng
ta có thể thấy rõ ràng sự vận hành của quy luật vô thường này trong
giáo lý Thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpada), trong giáo thuyết về
Nghiệp và tái sanh, trong trách nhiệm đạo đức của con người và trong sự
tự do quyết định của cá nhân mà quy luật này đề cập đến.

Khái
niệm về vô thường (anicca) trong kinh tạng Pali (Phạn ngữ là anitya),
mà ở đây chúng ta dịch là “sự thay đổi,” thường được đồng nghĩa với “sự
chóng qua” hoặc “tạm thời.” Thật ra, nghĩa thật của nó là “không kéo
dài” hay “không mãi mãi.” Vì thế, từ vô thường (anicca) không chỉ bao
gồm khái niệm “tạm thời và mau qua” với ít nhiều ý phủ định và tiêu cực
mà còn chứ đựng khái niệm “đang trở thành” một cái gì mới mẻ và khác lạ
đầy sáng tạo tích cực và hướng về phía trước. Do đó, nếu chúng ta đau
khổ vì không thể giữ lại, nắm bắt, và bám díu vào những gì vượt khỏi
tầm tay chúng ta, đó không phải là lỗi của cuộc đời mà là kết quả của
thái độ sai lầm, bị sai sử bởi lòng ích kỷ của chúng ta đối với cuộc
sống hiện tại. Mục tiêu của Đức Phật là làm cho chúng ta thấy rõ thực
tại như nó đang hiện hữu, để mà chúng ta nhận thức được và chấp nhận
nó. Vì thế, Đức Phật đã bác bỏ tất cả những niềm tin dựa trên những mơ
tưởng ảo huyền và không đúng chút nào với chân lý được thể nghiệm một
cách vô tư và không định kiến.

Như chúng ta đã thấy, thực tại
là một tiến trình thay đổi và chuyển hóa liên tục. Không gì có thể
thoát khỏi tiến trình nầy, ngay cả cái mà chúng ta gọi là cái ‘tôi’,
‘linh hồn’ hay ‘tự ngã’ của chúng ta. Vì thế, thật là phi lý và ngớ
ngẩn nếu có những ai đó muốn bàn cải về sự đầu thai và luân hồi
(Seelenwanderung) của một linh hồn bất tử trong Phật giáo. Nếu bị bắt
buộc phải dùng những từ ngữ đại loại như thế, thì có lẽ tốt nhất, chúng
ta nên dùng từ “chuyển hóa của linh hồn” (seelenwandlung). Nhưng ‘linh
hồn’ trong nội dung nầy không có nghĩa là một cái gì sống rày đây mai
đó, bất tử, trường tồn, bất biến, mà là một tổng thể, hay đúng hơn, là
toàn bộ những năng lực tâm lý hay xung lực tâm lý mà đạo Phật đã đề cập
và thuyết giảng trong hàng ngàn năm và ngày hôm nay, cũng đã được công
nhận bởi khoa tâm lý học hiện đại.

Trong thế giới tâm linh đa
dạng và phong phú của thời đức Phật còn tại thế, sở dĩ Phật Pháp có
được vị trí cao hơn tất cả các trường phái tôn giáo khác là nhờ đức
Phật đã nhận ra được tính chất năng động của cuộc sống bằng chính kinh
nghiệm chứng ngộ của ngài. Nhìn lại quá khứ, chúng ta thấy rằng Đức
Phật đã nhìn cuộc đời hoàn toàn trái ngược lại với cái nhìn của người
đời thường. Đó là cái nhìn bắt nguồn từ nhân sinh quan “vô ngã”, trong
đó cuộc sống là một dòng chảy liên tục sinh sinh diệt diệt của các Pháp
hay của tất cả các yếu tố cấu tạo thành sự hiện hữu (Dharmas). Trong
thế giới nầy, không có chỗ cho những khái niệm như “có” và “không”. Khi
Đức Phật biến học thuyết vô ngã (anatman) thành trung tâm giáo lý của
mình, ngài đã làm một cuộc chuyển đổi từ cái nhìn tĩnh hay bất động
(như được trình bày trong Áo Nghĩa Thư, Upanisads) sang cái nhìn động
hay năng động về thế giới nầy, từ việc nhấn mạnh vào sự tồn tại (Sat)
sang việc nhấn mạnh vào tiến trình trở thành (bhava), từ khái niệm về
một cái ngã bất biến thường hằng sang việc công nhận sự tùy thuộc và
điều kiện hóa lẫn nhau của tất cả các hiện tượng đời sống trong quá
trình sinh diệt của nó (học thuyết duyên sinh vô ngã)–từ quan niệm về
một quá trình phát triển hoàn toàn máy móc sang khả năng phát triển và
tự vượt lên chính mình của con người.

Do đó, từ niềm tin vào sự
tái sinh và luân hồi của linh hồn bất tử trong Áo Nghĩa Thư , ở đây,
chúng ta tìm thấy sự khẳng định chắc chắn bằng kinh nghiệm thực chứng
về sự chuyển hóa của linh hồn. Nhưng chính ở điểm nầy mà nhiều Phật tử
phương Tây gặp khó khăn. Họ muốn nói về thuyết ‘tái sanh không có linh
hồn’. Nhưng điều này là vô lý giống như khi chúng ta nói về “tâm lý học
mà không đề cập đến thế giới tâm linh của con người.” Đã đến lúc chúng
ta hãy chấm dứt thành kiến của những Phật tử đầu tiên ở Âu châu đã đồng
hóa khái niệm ‘linh hồn’ với khái niệm về cái tôi hoặc cái ngã biệt lập
và thường hằng. Làm như thế, họ đã lấy mất đi khỏi văn minh phương Tây
một từ ngữ rất đẹp và sâu sắc–như từ Psyche trong tiếng Hy lạp (tạm
dịch là Tâm linh hay Tâm thức) hàm ý nghĩa về một tổng thể toàn vẹn và
mang tính hữu cơ bao gồm tất cả năng lực tâm linh đang vận hành và phát
triển bên trong mỗi người chúng ta.

Có quan niệm cho rằng đối
với đa số các Phật tử phương Tây, thuyết tái sanh chỉ là một giả thiết
cần được minh chứng. Những người theo quan niệm nầy đã không thấy rằng
phần lớn những người đến với Phật giáo chính là vì họ tin tái sanh là
có thật và tin ở tác động của quy luật nghiệp báo. Vì nếu không tin ở
tái sinh và nghiệp báo, lời dạy của đức Phật sẽ thành phi lý vì điều
này hàm ý là cái chết sẽ tự động hủy diệt và chấm dứt tất ca, và điều
nầy sẽ làm cho tất cả sự phấn đấu của con người trên đường tu tập là
hoàn toàn vô nghĩa.

Từ vô ngã (anatman) chiếm một vị trí then
chốt trong giáo lý nhà Phật. Trong đạo Phật, Vô ngã có nghĩa là không
tuyệt đối hoàn hảo, là tất cả các yếu tố cấu tạo thành thực tại và tất
cả các hiện tượng tự nó không có thực chất, và do đó, bao hàm ý nghĩa
là, tất cả những yếu tố cấu thành thực tại và các hiện tượng là vô
biên, tùy thuộc lẫn nhau, và luôn tiềm tàng khả năng thay đổi và chuyển
hóa. Khả năng biến đổi, chuyển hóa, và luân lưu nầy chính là sự sống;
trái lại, bất động và cứng nhắc là đặc tính của sự chết chóc và hủy
diệt. Ngày nào chúng ta càng bám díu vào “sự hiện hữu của chính chúng
ta”, ngày đó chúng ta càng tự đưa mình đến gần với cái chết. Bởi vì cái
mà chúng ta gọi là “sự hiện hữu” thật ra là một tiến trình sinh diệt
liên tục bị điều kiện hóa, một tiến trình chuyển hóa trong đó không có
cái đứng yên cũng không có cái đổi khác, không có cái nào hoàn toàn mới
mẻ và củng không có nào bị tuyệt đối tận diệt.

Thuyết duyên khởi
trong đạo Phật nên được hiểu theo nghĩa khả năng nhân duyên là vô tận,
chứ không phải là tương đối, và qua đó, chúng ta sẽ không làm suy giảm
hay hạ thấp các giá trị hay hiện tượng đang tồn tại. Chúng ta có thể
giải thích thuyết duyên khởi về cả hai mặt không gian và thời gian, hay
nói khác đi, thuyết duyên khởi có thể vận hành vừa trong khuôn khổ thời
gian và không gian vừa vượt qua mọi không gian và thời gian, nghĩa là
nó vận hành một cách đồng bộ. Trong quá khứ, nhiều học giả đã không
hiểu được nghĩa lý thâm sâu của giáo lý duyên khởi và những người diễn
giaỉ Phật pháp từ nhiều gốc độ khác nhau nhưng hơì hợt đã luôn giải
thích thuyết duyên khởi như là một công thức dựa trên “nhân quả”. Họ
nghĩ rằng giải thích như thế, họ sẽ biến đạo Phật thành một tôn giáo
“khoa học.” Nhưng họ không thể hiểu rằ讧 quan hệ nhân quả và quan hệ
đồng thời không loại trừ lẫn nhau–đây là điểm mà chính Đức Phật trở
lại khi ngài tuyên bố là lý Duyên khởi (pratitya-samutpada) phải được
hiểu sâu sắc hơn và không thể chỉ hiểu như một chuỗi tương quan nhân
quả trên bình diện không gian và thời gian, nói khác đi, phải được hiểu
như là sự tuỳ thuộc nội tại của tât頣ả mọi hiện tượng vào tất cả mọi
hiện tượng khác. Trong Trường bộ kinh (Digha Nikaya15), khi tôn giả
Ànanda tuyên bố rằng giáo lý duyên khởi là dễ hiểu và thỏa đáng về mặt
lý thuyết, và từ đó, diễn giải nó thuần túy theo quan hệ nhân quả dựa
trên thời gian, Đức Phật đã phản bác và khuyên tôn giả nên chú ý đến sự
thâm sâu và khó hiểu của giáo lý này.

Thuyết Duyên khởi
(pratitya-samutpada) luôn được xem là một trong những giáo lý trung tâm
của Đạo Phật. Như chúng ta có thể thấy được trong phần bình luận giới
thiệu (karikas) về Trung Đạo của Ngài Long Thọ, thuyết Duyên Khởi chính
là nền tảng của giáo lý nầy. Trong triết học Trung đạo, ngài Long Thọ
phản bác cách diễn giải một chiều về giáo lý Duyên khởi dựa trên thời
gian và không gian và phục hồi lại ý nghĩa sâu sắc hơn của từ
sam-utpada, tạm dịch là sinh khởi như Đức Phật đã dùng để thuyết giảng
lúc đầu. (Foot note Samutpada (Phạn ngữ) và Samuppada (Pali) có nghĩa
là “sinh khởi”: sam- là tiền tố có nghĩa là viên mãn và thống nhất;
utpada có nghĩa là “nảy sinh và xuất hiện.”) Theo nghĩa nầy, duyên khởi
bao hàm ý nghĩa vừa quan hệ nhân quả vừa quan hệ điều kiện đồng thời.
Điều nầy giải thích tại sao đức Phật không luôn khe khắt giữ cho được
theo thứ tự thời gian từ chi phần thứ nhất (vô minh) đến chi phần cuối
cùng (sanh lão tử sầu bi khổ ưu não) trong giáo lý Thập nhị nhân duyên
(pratitya-samutpada). Làm như thế, Ngài chỉ rỏ tính tương đối của yếu
tố thơì gian trong giáo lý duyên khởi. Và cũng vì thế mà Ngài Long Thọ
đã xưng tán một cách chính xác như sau:

Không khởi cũng không diệt.

Không thường cũng không đoạn.

Không cùng cũng không khác.

Không đến cũng không đi.

Do vậy Ngài dạy mọi vật có quan hệ và xảy ra đồng thời,

Hãy yên lặng dập tắt mọi hý luận, tranh cãi,

Trước Đấng Giác Ngộ, bậc tối thắng trong các đại đạo sư,

Con quy phục tự thân.

Khi
đã chấp nhận những tiền đề nầy, chúng ta đã bắt đầu đi đúng hướng trên
đường tu học. Chúng ta sẽ nắm bắt cái căn bản then chốt của Phật Pháp,
và chúng ta có thể vững tâm đi trên con đường thiền định. Đạo Phật luôn
xem tư duy trừu tượng (ý căn) như căn thứ sáu trong sáu căn của chúng
ta và dạy chúng ta sử dụng nó một cách đứng đắn. Nhựng tư duy con người
ngày nay đã bị nứt vở ra và đi lạc hướng. Tư duy của con người đã trở
thành “tư duy về tư duy,” và bị cuốn hút trong nhiều tầng lớp tư duy về
tư duy về tư duy về tư duy…. Vì thế nó đã mất hết sự gần gũi và trực
tiếp với cuộc đời và như vậy cũng mất đi khả năng chuyển tải những biểu
tượng thể hiện trực tiếp từ cuộc sống.

Vì thế, bây giờ chúng ta
phải trở về với việc sử dụng tối đa khả năng tư duy trừu tượng bằng
cách áp dụng nó một cách đúng đắn, vì trí thức mà chỉ phát huy một nửa
là một chướng ngại lớn nhất cho con đường phát triển tâm linh. Chỉ khi
nào chúng ta vượt qua được giới hạn của tư tưởng bằng chính tư tưởng,
và khi tri thức có thể nhận định và phê phán chính nó, lúc đó, tri thức
mới hỗ trợ thật sự cho đới sống tâm linh. Rồi nó sẽ vận hành như bánh
lái của một con tàu, chỉ hoạt động khi con tàu chuyển động để đi tới và
hoàn toàn bất lực nếu con tàu đứng yên một chỗ. Nói khác đi, tri thức
và tư tưởng chỉ có giá trị khi nó được thúc đẩy bởi một động lực tâm lý
sinh khởi từ kinh nghiệm chứng ngộ nội tại, nghĩa là khi con người đang
có những tiến bộ trong tu tập nội tâm và đang tìm cách vượt lên trên
chính mình. Chỉ với sự vận công tu tập như thế, tư duy trừu tượng mới
hoàn thành đúng những nhiệm vụ của nó, đó là việc sắp xếp thứ tự, so
sánh và phân biệt, lựa chọn với tinh thần phê phán, và duy trì đúng
hướng đi đã chọn.

Một người chỉ biết hành động vì tình cảm thì
giống chiếc tàu không lái. Còn người chỉ biết có tư duy trừu tượng thì
giống như con tàu không có nhiên liệu, và vì thế, bánh lái của nó không
thể làm gì khác hơn là tạo ra những chuyển động đi tới đi lui không
định hướng cho đến lúc kiệt quệ như một bánh xe răng cưa bị sút khỏi
guồng máy mà thôi. Và nếu chúng ta tiếp tục sử dụng hình ảnh nầy, một
người suy nghĩ nửa chừng giống như một vị thuyền trưởng chỉ biết bẻ tay
lái về một phía và vì thế chiếc tàu cứ xoay vòng vòng. Nhưng tư duy nửa
vời chính là khả năng tư duy của một người bình thường ở đời. Để vượt
qua vấn nạn này, chúng ta không được quăng bỏ đi tri thức của mình mà
phải làm cho nó hoàn chỉnh hơn, nghĩa là, không một chiều bằng cách
giải phóng tư duy chúng ta ra khỏi những lối mòn và tìm cách sử dụng
tối đa những khả năng sẵn có của nó. Chỉ với cách tu tập này, chúng ta
mới có thể phá vở được vòng luân hồi đơn điệu nghiệt ngã, liên hệ và
tiếp xúc được với tất cả những gì đang hiện hữu, để rồi khi đạt đến
giới hạn cuối cùng của khả năng tư duy và tưởng tượng, chúng ta sẽ can
đảm bước vào cảnh giới viên mãn và toàn thiện ngay chính trong con
người của chúng ta.

Nếu chúng ta muốn khắc phục thái độ trí thức
giới hạn của mình, trước hết, chúng ta phải phát huy tối đa năng lực tư
duy và khả năng phân biệt. Con người không thể nào vượt lên trên tri
thức nếu người đó chưa có được tri thức hoặc chưa bao giờ kiểm soát
được tri thức. Tư tưởng rất cần để giúp con người vượt qua trạng thái
đa cảm hay tâm thần rối loạn giống như trực giác rất cần để giúp con
người vượt lên trên những giới hạn của tri thức và sự trói buộc của các
khái niệm trừu tượng.

Thoạt nhìn thì dường như là một nghịch lý
khi Thiền tông, một trường phái Phật giáo ở Viễn Đông đặc biệt xem
thường vai trò của tri thức, lại được sự hưởng ứng của giới trí thức
nhiều hơn là của giới bình dân. Tuy nhiên, cũng như tất cả các trường
phái khác trong Đạo Phật, Thiền tông có cơ sở hợp lý của nó. Nó không
dựa trên niềm tin hay trên những giáo điều cứng nhắc, mà chỉ dựa trên
kinh nghiệm trực tiếp (thực chứng) và sự quán sát vô tư không bị định
kiến ràng buộc. Tuy nhiên, như là một trường phái Phật giáo, Thiền tông
lấy trực quán làm nền tảng như tất cả các trường phái Phật giáo khác.
Nếu không có trực quán, Thiền tông sẽ không phải là “Thiền tông.” Cái
nền tảng chung nầy dựa trên sự thể nghiệm, mà sự thể nghiệm là nơi mà
khoa học và sự huyền bí gặp gỡ. Sự khác biệt duy nhất giữa khoa học và
sự huyền bí là chân lý khoa học, nhắm vào đối tượng bên ngoài và có thể
chứng minh một cách “khách quan”, trong khi sự huyền bí hướng về bên
trong chủ thể và dựa trên kinh nghiệm “chủ quan” của người đó mà thôi.

Như
tất cả các trường phái Phật giáo, Thiền tông tránh xa những định kiến,
giáo điều, tín điều, cùng với tất cả những gì thường mệnh danh là”tôn
giáo”. Thái độ nầy hấp dẫn nhiều người có khuynh hướng khoa học và
chống lại các hình thức tôn giáo hiện nay. Việc đặt nặng tính cách cá
nhân trong phương pháp tu tập–điểm nổi bật nhất của Thiền tông Á Đông
so với các tông phái Phật giáo khác, tạo ấn tượng lớn trên giới trí
thức cũng như việc nuôi dưỡng và vung trồng nét đẹp và tình cảm gần gũi
với thiên nhiên của Thiền tông cũng đã thu hút các nhà mỹ học hiện đại.
Nhưng vì Thiền tông chỉ có thể thỏa mãn phần nào thị hiếu khoa học và
mỹ học của con người hiện đại, có nguy cơ là người ta sẽ hiểu và đánh
giá Thiền tông một cách hời hợt, chỉ vay mượn những hình thức thể hiện
bên ngoài, và không thể hiểu đúng đắn nội dung sâu sắc của giáo lý
Thiền.

Ngay từ thời kỳ đầu của lịch sử Phật giáo, các luận sư
cũng dùng nguyên tắc nghịch lý để phá vở và đánh đổ những giới hạn và
ràng buộc của tư duy trừu tượng. Toàn bộ văn chương kinh điển Đại Thừa
có rất nhiều thí dụ về hiện tượng nầy, như trong Kinh Bát Nhã Ba La
Mật, Chuyện về các vị du tăng Mật giáo (Siddhas), và các bài chú niệm
trong Mật giáo. Nhưng tất cả những nghịch lý nầy đều nhằm mục đích gây
chấn động trong tư duy con người và tháo nó ra khỏi những mô hình tư
tưởng củ rích dựa trên những suy nghĩ ước lệ và giáo điều xơ cứng. Đó
là ý nghĩa, công dụng, và giá trị tâm linh của phương pháp nghịch lý.
Nhưng nếu việc sử dụng nghịch lý trở thành một trò chơi trí thức, nó sẽ
thất bại trong mục tiêu và chỉ dẫn đến sự hoài nghi yếm thế và hủy diệt
mọi giá trị tốt đẹp trong đạo Phật.

Đây là chỗ mà các bộ phái
Phật giáo Nguyên thủy khác với thái độ tự hào của các nhà trí thức hiện
đại luôn cho là mình không còn bị ràng buộc bởi các giá trị truyền
thống và tín ngưỡng. Tất cả trường phái Phật giáo dù là Thiền tông
Trung quốc hay Thiền tông Nhật bản bao giờ cũng đề cao phẩm cách và giá
trị của con người và tất cả chúng sanh khác dù những chúng sanh nầy nhỏ
nhoi và thấp bé đến độ nào, bởi vì họ đã nhận ra rằng bất cứ hình thái
nào của cuộc sống, với những nét độc đáo của nó, đều là tụ điểm của tất
cả sức sống tiềm tàng trong vũ trụ. Đây là đặc điểm giống nhau của tất
cả trường phái Phật giáo–không theo thuyết bất khả tri và cũng không
theo chủ nghĩa tự do tuyệt đối như con người của thời hiện đại–những
người mà thực chất đã mất niềm tin ở chính họ và cuộc sống chung quanh
họ. Do đó, Phật giáo cho ngày hôm nay và hướng về tương lai phải luôn
luôn khơi dậy những niềm tin sâu sắc và lâu đời nầy trong nhận thức của
nhân loại–niềm tin đến từ sự thể nghiệm sức sống của vạn pháp (dharma)
và cái nghỉa lý xuyên suốt và phũ trùm vạn pháp trong đó, kinh nghiệm
tự chứng của một cá nhân cũng quan trọng như bất cứ quy luật trừu tượng
nào. Điều nên nhớ là chúng ta không nên lầm lẫn vạn pháp và nghĩa lý
xuyên suốt của nó với khái niệm “mục đích” trong chủ thuyết cho rằng
thế giới nầy được tạo ra và sẽ hoại diệt theo một kế hoạch và mục đích
được định sẳn (Teteology).

Đã đến lúc phương Tây nhận ra rằng
muốn biết tại sao các trường phái Đại thừa thường hay phá ước lệ, chúng
ta phải hiểu rằng Đại thừa là một hệ thống tư tưởng siêu hình sâu sắc
và đầy sức sống đến mức độ nó có khả năng phá bỏ đi những khái niệm ước
lệ. Các vị du tăng Mật giáo (Siddhas) bác bỏ những lý thuyết giáo điều
và hình thức tôn giáo xưa cũ không phải vì họ là người theo chủ nghĩa
hoài nghi hay thích thú làm kinh động người khác bằng những lời nói và
hành động có tính xúc phạm, nhưng vì nội tâm của họ đã thuần thục và
vững vàng sau khi kinh qua một quá trình thể nhập thực tại sâu sắc.
Người ta chỉ “tin” vào những điều khi người ta chưa chắc về nó. Không
ai cần phải “tin” ở mặt trời, vì ai cũng thấy mặt trời, cảm nhận được
sức ấm của nó, và được sống trong ánh sáng của nó. Cũng thế, người Phật
tử sẽ không hoài nghi về giá trị của sự chứng ngộ cho dù họ có thể hoài
nghi về nhiều pháp môn đã được vận dụng trong lịch sử phát triển của
đạo Phật.

Như vậy trách nhiệmủa các trường phái Phật giáo trong
thời đại chúng ta là mở ra và giúp cho loài người hiện đại tiếp cận
trực tiếp với các giá trị và sức mạnh đã tạo nên nền tảng văn hóa, tôn
giáo, và các phương pháp hành thiền Phật giáo. Nhưng những ai không thể
tiếp cận và liên hệ với những sức mạnh và giá trị Phật giáo nầy mà vẫn
ra sức áp dụng những phương pháp tu tập của Thiền Trung Quốc, Thiền
Nhật Bản, và Kim Cương Thừa trong sự trống vắng tâm linh, họ sẽ không
thể nào tiến xa hơn ngoài việc lẩn quẩn với những trò chơi lý luận mang
tính tôn giáo của người trí thức hay những màn kịch tôn giáo màu mè
mang tính thẩm mỹ hời hợt. Trong trường hợp nầy, Thiền Trung Quốc,
Thiền Nhật Bản, hay những lời dạy của các vị du tăng Mật giáo chỉ được
dùng để biện minh cho nếp sống mà họ đã chọn, họ chỉ mặc áo mới cho
thái độ sống cũ rích của mìnhà thôi. Trong lối sống tôn giáo hời hợt
nầy, sự mất tự chủ hay thất niệm được gán cho cái tên mới là tính hồn
nhiên và tinh thần tự phát, sự yếu đuối về tâm linh mang tên là tinh
thần bất bạo động, sự lười biếng giải đãi được ca ngợi là nếp sống vô
vi, và sự phi lý và không lô gích được xem là sự thành tựu sâu sắc về
tâm linh và có khả năng “vượt qua nhận thức tư duy trừu tượng”, sự đa
cảm và tưởng tượng vu vơ, ngông cuồng và rồ dại được ca ngợi như là ”
nguồn cảm hứng bất tận.

Do đó, việc đưa Thiền Trung Quốc, Thiền
Nhật Bản, và giáo lý của các vị du tăng Mật giáo vào toàn bộ truyền
thống tín ngưỡng Phật giáo cho người phương Tây làm cơ sở giáo lý cho
việc tu tập phát triển tâm linh sẽ chỉ thành công nếu chúng ta thực
hiện điều này với một thái độ tín ngưỡng chân thành, xem đây là cơ sở
của truyền thống Phật giáo vẫn đang âm thầm vận hành trong cuộc đời
nầy, rồi từ đó xác định hướng đi của chúng ta, đi vào tận chiều sâu của
tâm thức và qua đó, chuyển hóa cuộc đời của chúng ta. Chỉ bằng cách nầy
thôi, chúng ta mới mong ngày càng mở rộng kinh nghiệm chứng ngộ, có cái
nhìn trực quán vào bản thể thực tại, để rồi cuối cùng chứng đắc tri
kiến như thật mang tên là Trí Tuệ Bát nhã Ba la mật đa(Prajĩàpàramità).

Tổ dịch thuật Trúc Lâm

Tổ
dịch thuật Trúc Lâm (TDTTL) là nhóm dịch thuật gồm một số tăng, ni, và
cư sĩ Phật giáo. Mục đích chính của TDTTL là giới thiệu những tác phẩm
Phật học có giá trị về kinh nghiệm tu tập cũng như về giáo lý Phật pháp
của các tu sĩ Phật giáo và tác giả Phật học phương Tây với đọc giả Việt
Nam. TDTTL rất mong nhận được sự góp ý và chỉ giáo của quý bạn đọc. Địa
chỉ email: lotus@colba.net Xin chân thành cám ơn.

Xem thêm: https://www.phaphay.com/phat-phap/

Nguồn: https://www.niemphat.vn/

Add Comment